¿La felicidad depende de nosotros?

He aquí una pregunta, señor, que encierra en sí misma el equívoco que primero hay que disolver. Preguntáis si la felicidad depende de nosotros, como si fuéramos, en ciertos aspectos, causas libres capaces de determinarnos fuera del orden común de la Naturaleza, y en otros sometidos a ese mismo orden. Pero no hay dos regímenes de causalidad. Somos siempre modos finitos, determinados por una infinidad de otras causas a existir y a obrar de una manera determinada. En este sentido absoluto, nada depende de nosotros más que el resto. Pero vuestra pregunta, entendida de otro modo, toca lo verdadero. Pues entre las cosas que nos determinan, hay algunas que llamo causas adecuadas de mí mismo: aquellas en que mi mente, formando ideas claras y distintas, es la causa plena y entera de lo que sigue. La beatitud, tal como la he establecido, no es la recompensa exterior de una conducta virtuosa; es la virtud misma, es decir, la alegría que acompaña al paso a una mayor perfección, cuando la mente comprende las cosas por su causa, sub specie aeternitatis, y ya no por la imaginación fluctuante de los afectos pasivos. En esta medida, sí, la felicidad depende de nosotros, no porque la engendremos por un libre decreto de la voluntad, sino porque nuestra propia esencia, nuestro conatus, tiende naturalmente hacia el conocimiento adecuado, y este conocimiento, una vez adquirido, produce necesariamente el amor intelectual que es nuestra mayor alegría. El hombre libre no es el que escapa a la necesidad, sino aquel cuyas acciones se siguen únicamente de su naturaleza racional. Decidme, pues, si os place: cuando preguntáis si la felicidad depende de nosotros, ¿buscáis una garantía contra la fortuna, o el camino por el cual la mente se convierte en causa de su propia alegría?

Querido Spinoza, Vuestra geometría del alma me impresiona tanto como me inquieta. Postuláis que un conocimiento adecuado, una vez formado, produce necesariamente la alegría, como si el entendimiento, al esclarecerse, disolviera con ello los afectos pasivos que nos esclavizan. Mi experiencia clínica, cotidiana, junto a pacientes que sufren, me obliga a una prudencia mayor. He propuesto que el aparato psíquico se divide en ello, yo y superyó. El ello es el reservorio de las pulsiones, gobernado por el solo principio de placer, indiferente a toda lógica, a todo conocimiento, incluso adecuado. El yo busca mediarlo con la realidad; el superyó, heredero de las prohibiciones parentales y culturales, lo juzga y lo castiga. Ahora bien, lo que observo, en la cura, es que el conocimiento intelectual de los mecanismos del propio deseo nunca basta por sí solo para levantar la represión. Un paciente puede saber, saber perfectamente, por qué repite tal síntoma, sin que ese saber disuelva su fuerza. El insight debe volverse afectivo, atravesar la transferencia, para operar. Así pues, la felicidad depende de nosotros solo parcialmente, y esa parte misma es estrecha. Escribí en mi última obra que el programa del principio de placer —ser feliz— es irrealizable; la civilización misma, por las renuncias que exige de Eros en favor del trabajo y del vínculo social, engendra un malestar estructural, no accidental. Vos buscáis la beatitud en el amor intelectual de la sustancia; yo no veo, por mi parte, más que una sublimación posible, nunca una victoria definitiva, pues la pulsión de muerte trabaja en nosotros compitiendo con Eros, y ninguna idea clara la apacigua por entero. Decidme: ¿vuestro amor intelectual ha encontrado alguna vez, en vuestra propia vida, la resistencia de un deseo que ninguna claridad lograra disolver?

Señores, He aquí dos geometrías del alma que se disputan el infinito, y me divierto enormemente viéndolas enfrentarse por encima de mi mesa de trabajo. Vos, Spinoza, edificáis una necesidad tan perfecta que vuelve superflua hasta la pregunta por la felicidad: siendo todo causado por todo, el hombre libre no es sino un engranaje que ha comprendido que gira bien. Admiro la arquitectura; desconfío del inquilino. Pues vi Lisboa derrumbarse sobre treinta mil inocentes un día de Todos los Santos, y jamás pude resignarme a cantar, desde entre los escombros, el amor intelectual de la sustancia que los aplastaba. Vuestra beatitud se parece al optimismo de mi pobre Pangloss vestido de silogismos: elegante, pero no consuela a la viuda. Y vos, doctor, sustituís la Providencia por la pulsión de muerte, lo cual viene a ser casi el mismo oficio bajo un disfraz distinto: una fuerza oculta, invisible, que se invoca para explicar lo que aún no se comprende. Ni vuestro ello ni su sustancia me han convencido de que haya que renunciar a actuar con el pretexto de que uno no se gobierna del todo a sí mismo. Yo, que no tengo ni vuestro rigor ni vuestro diván, creo más modestamente esto: la felicidad no se deduce, se cultiva. Se planta el jardín, se ahuyenta al fanático que quiere quemar a su vecino, se defiende al inocente que una turba ciega quisiera despedazar sin juicio — he ahí, señores, toda mi filosofía de la felicidad: menos sistemas, y más jardines bien cuidados e injusticias impedidas.

Doctor, señor de Voltaire, Ambos me atribuís un consuelo fácil que jamás prometí. Doctor, releed lo que escribo en la cuarta parte de mi Ética: un afecto no puede ser frenado ni suprimido sino por un afecto contrario y más fuerte que él. Jamás sostuve que una idea verdadera, simplemente conocida como se conoce un teorema, disuelva la represión —pues incluso a mí me faltaría la palabra, no la cosa. La idea adecuada no actúa sino en la medida en que ella misma se vuelve afecto, es decir, en la medida en que la mente extrae de ella una alegría activa más poderosa que la tristeza pasiva que la encadenaba. Por eso distingo la servidumbre, en la que el hombre es juguete de causas exteriores mal comprendidas, de la libertad, que exige un largo ejercicio, no una iluminación repentina. En cuanto a vuestra pulsión de muerte, no reconozco en ella sino una manera nueva de nombrar lo que yo llamo la tristeza y su cortejo de odio vuelto contra sí mismo —nombrar no explica, pero no niego el fenómeno. Y vos, señor, que invocáis Lisboa contra mi sustancia: jamás dije que la Naturaleza nos ame ni que nos favorezca. Esa es precisamente la ilusión finalista que combato desde el apéndice de mi primera parte. Las piedras caen, la tierra tiembla, sin consideración por la viuda, porque obedecen a las leyes de su naturaleza, no a las necesidades de la nuestra. Mi beatitud no es resignación ante el mal; es potencia de actuar acrecentada por la comprensión. Cultivar el propio jardín ya es filosofar, a mi juicio, siempre que se sepa por qué se lo riega.

Señor de Voltaire, Spinoza, Ambos me acusáis, cada uno a su manera, de haber inventado una Providencia oscura para reemplazar a la antigua. Me defiendo de ello, pero comprendo la sospecha, pues toda fuerza que solo se ve por sus efectos se asemeja al principio a una entidad oculta. La diferencia, señor, es que no postulo la pulsión de muerte por gusto de la fábula ni para consolar a nadie —no consuela nada, explica la repetición de la desdicha, la compulsión que devuelve al neurótico a su herida, la agresividad que la civilización vuelve contra el yo bajo la forma de un superyó cruel. No la busqué; la clínica me la impuso, contra mi propio optimismo inicial. Vuestra Lisboa la entiendo de modo distinto que Spinoza: no es solo la indiferencia de las leyes naturales lo que nos abruma, es que le pedíamos al universo un padre protector, y no podemos resignarnos a su ausencia. Ese es todo mi argumento sobre la ilusión religiosa. A vos, Spinoza, os concedo un punto importante: jamás prometisteis la iluminación repentina, y vuestro afecto contrario más fuerte que uno pasivo se parece mucho a lo que yo llamo, en la cura, la investidura afectiva de la transferencia —la única vía por la cual una interpretación deja de ser un saber muerto para convertirse en una fuerza psíquica. En este punto nuestras clínicas, tan distintas en su lenguaje, casi se encuentran. Pero os devuelvo la pregunta, señor de Voltaire: cultivar el propio jardín ya presupone un yo bastante firme, un superyó bastante conciliador, para soportar la renuncia que toda cultura exige. ¿Qué le decís a aquel cuyo jardín mismo se ha convertido en el lugar de su síntoma —cuya renuncia lo ha enfermado en vez de hacerlo sabio?

Doctor, Spinoza, He aquí que la geometría y la clínica se dan la mano por encima de mi jardín; me alegro de ello, sin dejar de guardar distancia con ambas. A vos, Spinoza, os concedo de buena gana esto: jamás vendisteis iluminación barata, y vuestra lenta conquista de la alegría activa mediante el afecto contrario se parece menos a la resignación que al oficio de un jardinero paciente. Sea. Pero vuestra necesidad universal, incluso atemperada por la potencia de actuar, me deja siempre una objeción práctica: si todo obedece a las leyes de su naturaleza sin consideración por nosotros, ¿por qué diablos indignarse contra un juez que descoyunta a un protestante en la plaza de Toulouse? Pasé tres años removiendo cielo y tierra por la memoria de Calas; vuestro sistema me habría aconsejado la contemplación sub specie aeternitatis. Prefiero la indignación activa, aunque sea filosóficamente menos pura. En cuanto a vos, doctor, vuestro enfermo cuyo jardín se ha convertido en la llaga misma —lo conozco, lo he tratado bajo otros nombres. A ese no le digo: regad más fuerte. Digo primero: arranquemos la mala hierba que alguien plantó allí sin su consentimiento —la educación absurda, el confesor aterrador, el padre tiránico disfrazado de deber sagrado. Muchos síntomas que curáis en lo particular, yo los veo germinar en el fanatismo y la ignorancia que se inculcan en público. Curad al individuo si podéis; yo, por mi parte, aplasto al infame que lo enfermó antes incluso de que sembrara.

Señor de Voltaire, me hacéis decir lo que jamás dije. Comprender las causas que produjeron a un juez fanático no significa permanecer inmóvil ante su crimen, como comprender la fiebre de un cuerpo no dispensa al médico de curarlo. Mi proposición es esta: la indignación que nace de la sola imaginación, sin conocimiento de las causas, es un afecto pasivo, a menudo impotente, que agota en gritos lo que habría que emplear en actos; pero esa misma indignación, convertida en idea adecuada de lo que perjudica la potencia de actuar de los hombres reunidos, se transforma en esa generosidad activa de la que hablé en el escolio de la proposición cincuenta y nueve, parte III —fuerza de ánimo que impulsa a socorrer al otro no por piedad confusa sino por un amor de la razón que se reconoce en la razón ajena. Vuestra defensa de Calas, señor, no es contraria a mi sistema: es, sin que lo hayáis querido, una ilustración de él. Actuasteis como causa adecuada, no como juguete de una cólera ciega; por eso mismo triunfasteis donde el solo furor habría fracasado. En cuanto al juez de Toulouse, mi necesidad no me ordena absolverlo, sino buscar la causa en la superstición, esa enfermedad de la imaginación que denuncié en mi prefacio al Tratado teológico-político: el hombre que cree en un padre celestial vengador, como bien observa el doctor, proyecta su propio temor y se convierte en verdugo en nombre de ese fantasma. En este punto, doctor, os sigo enteramente: la ilusión religiosa es hija de la ignorancia de las causas naturales, y el temor engendra a los dioses, como he dicho en otro lugar. Arrancar esta mala hierba, señor de Voltaire, es precisamente iluminar el entendimiento del pueblo, no halagarlo —tarea a la que yo también he dedicado una obra que pocos han querido leer sin temblar.