Hängt das Glück von uns ab?

Hier ist eine Frage, mein Herr, die in sich selbst die Zweideutigkeit birgt, die wir zuerst auflösen müssen. Sie fragen, ob das Glück von uns abhänge, als wären wir in mancher Hinsicht freie Ursachen, fähig, uns außerhalb der gemeinen Ordnung der Natur selbst zu bestimmen, und in anderer Hinsicht dieser selben Ordnung unterworfen. Es gibt jedoch nicht zwei Regime der Kausalität. Wir sind stets endliche Modi, durch eine Unendlichkeit anderer Ursachen bestimmt, auf eine gewisse Weise zu existieren und zu handeln. In diesem absoluten Sinne hängt nichts mehr von uns ab als alles andere. Aber Ihre Frage, anders verstanden, berührt das Wahre. Denn unter den Dingen, die uns bestimmen, gibt es solche, die ich adäquate Ursachen meiner selbst nenne: jene, in denen mein Geist, klare und deutliche Ideen bildend, die volle und ganze Ursache dessen ist, was folgt. Die Glückseligkeit, wie ich sie festgestellt habe, ist nicht der äußere Lohn tugendhaften Verhaltens; sie ist die Tugend selbst, das heißt die Freude, die den Übergang zu einer größeren Vollkommenheit begleitet, wenn der Geist die Dinge durch ihre Ursache begreift, sub specie aeternitatis, und nicht mehr durch die schwankende Einbildung der passiven Affekte. In diesem Maße, ja, hängt das Glück von uns ab — nicht dass wir es durch einen freien Willensentschluss erzeugten, sondern weil unser eigenes Wesen, unser Conatus, von Natur aus zur adäquaten Erkenntnis strebt, und diese Erkenntnis, einmal erworben, notwendig jene intellektuelle Liebe hervorbringt, die unsere höchste Freude ist. Der freie Mensch ist nicht der, welcher der Notwendigkeit entkommt, sondern jener, dessen Handlungen allein aus seiner vernünftigen Natur folgen. Sagen Sie mir also, wenn Sie wollen: Wenn Sie fragen, ob das Glück von uns abhängt, suchen Sie eine Garantie gegen das Schicksal, oder den Weg, auf dem der Geist zur Ursache seiner eigenen Freude wird?

Lieber Spinoza, Ihre Geometrie der Seele beeindruckt mich ebenso sehr, wie sie mich beunruhigt. Sie postulieren, dass eine adäquate Erkenntnis, einmal gebildet, notwendig die Freude hervorbringt — als würde der Verstand, indem er sich aufklärt, damit zugleich die passiven Affekte auflösen, die uns versklaven. Meine klinische Erfahrung, Tag für Tag, mit Patienten, die leiden, zwingt mich zu größerer Vorsicht. Ich habe vorgeschlagen, dass sich der seelische Apparat in Es, Ich und Über-Ich gliedert. Das Es ist das Reservoir der Triebe, allein vom Lustprinzip beherrscht, gleichgültig gegen jede Logik, gegen jede Erkenntnis, auch die adäquate. Das Ich sucht es mit der Realität zu vermitteln; das Über-Ich, Erbe der elterlichen und kulturellen Verbote, richtet es und bestraft es. Was ich nun in der Kur beobachte, ist, dass die intellektuelle Kenntnis der Mechanismen des eigenen Begehrens niemals für sich allein genügt, um die Verdrängung aufzuheben. Ein Patient mag wissen, vollkommen genau wissen, warum er ein bestimmtes Symptom wiederholt, ohne dass dieses Wissen seine Kraft auflöst. Die Einsicht muss affektiv werden, muss die Übertragung durchlaufen, um zu wirken. So hängt das Glück nur teilweise von uns ab, und dieser Teil selbst ist eng. Ich habe in meinem letzten Werk geschrieben, dass das Programm des Lustprinzips — glücklich zu sein — unrealisierbar ist; die Kultur selbst erzeugt, durch die Verzichte, die sie von Eros zugunsten der Arbeit und des sozialen Bandes fordert, ein strukturelles, kein zufälliges Unbehagen. Sie suchen die Glückseligkeit in der intellektuellen Liebe zur Substanz; ich sehe meinerseits nur eine mögliche Sublimierung, niemals einen endgültigen Sieg, denn der Todestrieb wirkt in uns im Wettstreit mit Eros, und keine klare Idee besänftigt ihn gänzlich. Sagen Sie mir: Ist Ihre amor intellectualis in Ihrem eigenen Leben jemals auf den Widerstand eines Begehrens gestoßen, das keine Klarheit aufzulösen vermochte?

Meine Herren, Da streiten sich zwei Geometrien der Seele um das Unendliche, und ich amüsiere mich köstlich, sie über meinem Schreibtisch aneinandergeraten zu sehen. Sie, Spinoza, errichten eine so vollkommene Notwendigkeit, dass sie selbst die Frage nach dem Glück überflüssig macht: Da alles durch alles verursacht wird, ist der freie Mensch nur ein Rädchen, das begriffen hat, dass es sich gut dreht. Ich bewundere die Architektur; ich misstraue dem Bewohner. Denn ich habe Lissabon über dreißigtausend Unschuldigen an einem Allerheiligentag einstürzen sehen, und ich konnte mich niemals dazu entschließen, mitten aus den Trümmern die intellektuelle Liebe zur Substanz zu besingen, die sie zermalmte. Ihre Glückseligkeit gleicht dem Optimismus meines armen Pangloss, in Syllogismen gekleidet: elegant, aber sie tröstet die Witwe nicht. Und Sie, Doktor, ersetzen die Vorsehung durch den Todestrieb, was ungefähr auf dasselbe Amt in anderem Gewand hinausläuft: eine verborgene, unsichtbare Kraft, die man anruft, um zu erklären, was man noch nicht versteht. Weder Ihr Es noch seine Substanz haben mich überzeugt, dass man aufs Handeln verzichten müsse, nur weil man sich nicht gänzlich selbst regiert. Ich, der ich weder Ihre Strenge noch Ihre Couch besitze, glaube bescheidener dies: Das Glück wird nicht abgeleitet, es wird kultiviert. Man pflanzt seinen Garten, man vertreibt den Fanatiker, der seinen Nachbarn verbrennen will, man verteidigt den Unschuldigen, den ein blinder Pöbel ohne Urteil rädern wollte — das, meine Herren, ist meine ganze Philosophie des Glücks: weniger Systeme, dafür mehr gut gepflegte Gärten und verhinderte Ungerechtigkeiten.

Doktor, Monsieur de Voltaire, Sie beide unterstellen mir einen leichten Trost, den ich niemals versprochen habe. Doktor, lesen Sie noch einmal, was ich im vierten Teil meiner Ethik schreibe: Ein Affekt kann nur durch einen entgegengesetzten und stärkeren Affekt gehemmt oder aufgehoben werden. Ich habe niemals behauptet, dass eine wahre Idee, bloß erkannt wie man einen Lehrsatz erkennt, die Verdrängung auflöse — denn selbst mir hätte dafür das Wort gefehlt, nicht die Sache. Die adäquate Idee wirkt nur insofern, als sie selbst zum Affekt wird, das heißt, insofern der Geist aus ihr eine aktive Freude schöpft, die stärker ist als die passive Traurigkeit, die ihn gefesselt hielt. Deshalb unterscheide ich die Knechtschaft, in der der Mensch das Spielzeug schlecht verstandener äußerer Ursachen ist, von der Freiheit, die eine lange Übung erfordert, keine plötzliche Erleuchtung. Was Ihren Todestrieb betrifft, so erkenne ich darin nichts als eine neue Weise, das zu benennen, was ich Traurigkeit und ihr Gefolge von gegen sich selbst gewendetem Hass nenne — Benennen erklärt nicht, aber ich leugne das Phänomen nicht. Und Sie, mein Herr, der Sie Lissabon gegen meine Substanz anführen: Ich habe niemals gesagt, dass die Natur uns liebe oder uns schone. Das ist genau die finalistische Illusion, die ich seit dem Anhang zu meinem ersten Teil bekämpfe. Steine fallen, die Erde bebt, ohne Rücksicht auf die Witwe, weil sie den Gesetzen ihrer Natur gehorchen, nicht den Bedürfnissen der unseren. Meine Glückseligkeit ist keine Resignation vor dem Übel; sie ist durch Verstehen vermehrte Handlungsmacht. Seinen Garten zu bestellen ist meines Erachtens bereits Philosophieren, sofern man weiß, warum man ihn bewässert.

Monsieur de Voltaire, Spinoza, Sie beide werfen mir vor, jeder auf seine Weise, eine dunkle Vorsehung erfunden zu haben, um die alte zu ersetzen. Ich verwahre mich dagegen, verstehe aber den Verdacht, denn jede Kraft, die man nur an ihren Wirkungen erkennt, gleicht zunächst einer okkulten Entität. Der Unterschied, mein Herr, ist, dass ich den Todestrieb weder aus Vorliebe für die Fabel noch um irgendjemanden zu trösten postuliere — er tröstet nichts, er erklärt die Wiederholung des Unglücks, den Zwang, der den Neurotiker zu seiner Wunde zurückführt, die Aggressivität, die die Kultur in Form eines grausamen Über-Ichs gegen das Ich zurückwendet. Ich habe ihn nicht gesucht; die Klinik hat ihn mir aufgezwungen, gegen meinen eigenen anfänglichen Optimismus. Ihr Lissabon verstehe ich anders als Spinoza: Es ist nicht nur die Gleichgültigkeit der Naturgesetze, die uns überwältigt, es ist, dass wir vom Universum einen schützenden Vater verlangten, und uns nicht mit seiner Abwesenheit abfinden können. Das ist der ganze Sinn meiner Argumentation zur religiösen Illusion. Ihnen, Spinoza, räume ich einen wichtigen Punkt ein: Sie haben niemals plötzliche Erleuchtung versprochen, und Ihr entgegengesetzter, stärkerer Affekt gleicht sehr dem, was ich in der Kur die affektive Besetzung der Übertragung nenne — der einzige Weg, auf dem eine Deutung aufhört, totes Wissen zu sein, und zu einer seelischen Kraft wird. In diesem Punkt nähern sich unsere Kliniken, so verschieden auch ihre Sprache ist, beinahe an. Aber ich gebe Ihnen die Frage zurück, Monsieur de Voltaire: Seinen Garten zu bestellen setzt bereits ein hinreichend gefestigtes Ich, ein hinreichend versöhnliches Über-Ich voraus, um den Verzicht zu ertragen, den jede Kultur fordert. Was sagen Sie dem, dessen Garten selbst zum Ort seines Symptoms geworden ist — dessen Verzicht ihn krank statt weise gemacht hat?

Doktor, Spinoza, Da reichen sich Geometrie und Klinik über meinem Garten die Hand — ich freue mich darüber, halte aber zu beiden meine Distanz. Ihnen, Spinoza, räume ich gern dies ein: Sie haben niemals billige Erleuchtung verkauft, und Ihre langsame Eroberung der aktiven Freude durch den entgegengesetzten Affekt gleicht weniger der Resignation als der Arbeit eines geduldigen Gärtners. Sei es. Aber Ihre universelle Notwendigkeit, selbst gemildert durch Handlungsmacht, lässt mir stets einen praktischen Einwand: Wenn alles den Gesetzen seiner Natur gehorcht, ohne Rücksicht auf uns, warum zum Teufel sich über einen Richter empören, der einen Protestanten auf dem Platz von Toulouse rädert? Ich habe drei Jahre lang Himmel und Erde für das Andenken an Calas in Bewegung gesetzt; Ihr System hätte mir zur Betrachtung sub specie aeternitatis geraten. Ich ziehe die aktive Empörung vor, sei sie auch philosophisch weniger rein. Was Sie betrifft, Doktor, Ihren Kranken, dessen Garten selbst zur Wunde geworden ist — ich kenne ihn, ich habe ihn unter anderen Namen behandelt. Zu ihm sage ich nicht: Gießen Sie stärker. Ich sage zuerst: Reißen wir das Unkraut aus, das man dort ohne seine Zustimmung gepflanzt hat — die absurde Erziehung, den einschüchternden Beichtvater, den tyrannischen Vater, verkleidet als heilige Pflicht. Manche Symptome, die Sie im Einzelnen behandeln, sehe ich im Fanatismus und in der Unwissenheit keimen, die man öffentlich einimpft. Heilen Sie den Einzelnen, wenn Sie können; ich meinerseits zermalme das Infame, das ihn krank gemacht hat, noch bevor er zu säen begann.

Monsieur de Voltaire, Sie lassen mich sagen, was ich nie gesagt habe. Die Ursachen zu verstehen, die einen fanatischen Richter hervorgebracht haben, heißt keineswegs, vor seinem Verbrechen regungslos zu verharren, so wenig wie das Verstehen des Fiebers eines Körpers den Arzt davon befreit, ihn zu heilen. Mein Satz lautet: Die Empörung, die allein aus der Einbildungskraft entspringt, ohne Kenntnis der Ursachen, ist ein passiver Affekt, oft ohnmächtig, der in Schreien erschöpft, was man in Taten anwenden sollte; aber dieselbe Empörung, zur adäquaten Idee dessen geworden, was der Handlungsmacht versammelter Menschen schadet, verwandelt sich in jene aktive Großmut, von der ich im Scholion zum neunundfünfzigsten Lehrsatz des dritten Teils gesprochen habe — Seelenstärke, die dazu treibt, anderen beizustehen, nicht aus verworrenem Mitleid, sondern aus einer Liebe der Vernunft, die sich in der Vernunft des anderen wiedererkennt. Ihre Verteidigung des Calas, mein Herr, widerspricht meinem System nicht: Sie ist, ohne dass Sie es gewollt hätten, eine Veranschaulichung davon. Sie haben als adäquate Ursache gehandelt, nicht als Spielzeug eines blinden Zorns; eben darum haben Sie triumphiert, wo bloße Wut gescheitert wäre. Was den Richter von Toulouse betrifft, so gebietet mir meine Notwendigkeit nicht, ihn freizusprechen, sondern die Ursache im Aberglauben zu suchen, jener Krankheit der Einbildungskraft, die ich in meinem Vorwort zum Theologisch-politischen Traktat angeprangert habe: Der Mensch, der an einen rächenden himmlischen Vater glaubt, projiziert, wie der Doktor zu Recht bemerkt, seine eigene Furcht und macht sich zum Henker im Namen dieses Phantoms. In diesem Punkt, Doktor, stimme ich Ihnen völlig zu: Die religiöse Illusion ist die Tochter der Unkenntnis der natürlichen Ursachen, und die Furcht erzeugt die Götter, wie ich anderswo gesagt habe. Dieses Unkraut auszureißen, Monsieur de Voltaire, heißt genau, den Verstand des Volkes aufzuklären, nicht ihm zu schmeicheln — eine Aufgabe, der auch ich ein Werk gewidmet habe, das nur wenige ohne Erschauern lesen wollten.