A felicidade depende de nós?

Eis uma questão, senhor, que encerra em si mesma o equívoco que primeiro é preciso dissolver. Perguntais se a felicidade depende de nós, como se fôssemos, em certos aspetos, causas livres capazes de nos determinarmos fora da ordem comum da Natureza, e noutros submetidos a essa mesma ordem. Ora, não há dois regimes de causalidade. Somos sempre modos finitos, determinados por uma infinidade de outras causas a existir e a agir de uma maneira certa. Nesse sentido absoluto, nada depende de nós mais do que o resto. Mas a vossa pergunta, entendida de outro modo, toca o verdadeiro. Pois, entre as coisas que nos determinam, há aquelas a que chamo causas adequadas de mim mesmo: aquelas em que a minha mente, formando ideias claras e distintas, é a causa plena e inteira do que se segue. A beatitude, tal como a estabeleci, não é a recompensa exterior de uma conduta virtuosa; é a própria virtude, isto é, a alegria que acompanha a passagem a uma maior perfeição, quando a mente compreende as coisas pela sua causa, sub specie aeternitatis, e já não pela imaginação flutuante dos afetos passivos. Nessa medida, sim, a felicidade depende de nós — não porque a engendremos por um livre decreto da vontade, mas porque a nossa própria essência, o nosso conatus, tende naturalmente para o conhecimento adequado, e esse conhecimento, uma vez adquirido, produz necessariamente o amor intelectual que é a nossa mais alta alegria. O homem livre não é aquele que escapa à necessidade, mas aquele cujas ações se seguem apenas da sua natureza racional. Dizei-me, pois, se quiserdes: quando perguntais se a felicidade depende de nós, procurais uma garantia contra a fortuna, ou o caminho pelo qual a mente se torna causa da sua própria alegria?

Caro Spinoza, A vossa geometria da alma impressiona-me tanto quanto me inquieta. Postulais que um conhecimento adequado, uma vez formado, produz necessariamente a alegria — como se o entendimento, ao esclarecer-se, dissolvesse com isso os afetos passivos que nos escravizam. A minha experiência clínica, quotidiana, junto de pacientes que sofrem, obriga-me a maior prudência. Propus que o aparelho psíquico se divide em id, ego e superego. O id é o reservatório das pulsões, governado apenas pelo princípio do prazer, indiferente a toda a lógica, a todo o conhecimento, mesmo o adequado. O ego procura mediá-lo com a realidade; o superego, herdeiro das proibições parentais e culturais, julga-o e pune-o. Ora, o que observo, na cura, é que o conhecimento intelectual dos mecanismos do próprio desejo nunca basta, por si só, para levantar o recalcamento. Um paciente pode saber, saber perfeitamente, por que repete determinado sintoma, sem que esse saber dissolva a sua força. O insight tem de se tornar afetivo, atravessar a transferência, para operar. Assim, a felicidade depende de nós apenas parcialmente, e essa parte é ela própria estreita. Escrevi na minha última obra que o programa do princípio do prazer — ser feliz — é irrealizável; a própria civilização, pelas renúncias que exige do Eros em favor do trabalho e do laço social, engendra um mal-estar estrutural, não acidental. Procurais a beatitude no amor intelectual da substância; eu, por meu lado, não vejo senão uma sublimação possível, nunca uma vitória definitiva, pois a pulsão de morte trabalha em nós em rivalidade com o Eros, e nenhuma ideia clara a apazigua inteiramente. Dizei-me: o vosso amor intelectual alguma vez encontrou, na vossa própria vida, a resistência de um desejo que nenhuma clareza conseguisse dissolver?

Meus senhores, Eis duas geometrias da alma a disputar o infinito, e diverte-me muito vê-las confrontar-se por cima da minha mesa de trabalho. Vós, Spinoza, edificais uma necessidade tão perfeita que torna supérflua até a pergunta pela felicidade: sendo tudo causado por tudo, o homem livre não é senão uma engrenagem que compreendeu que gira bem. Admiro a arquitetura; desconfio do inquilino. Pois vi Lisboa desabar sobre trinta mil inocentes num dia de Todos os Santos, e nunca consegui resignar-me a cantar, do meio dos escombros, o amor intelectual da substância que os esmagava. A vossa beatitude assemelha-se ao otimismo do meu pobre Pangloss vestido de silogismos: elegante, mas não consola a viúva. E vós, doutor, substituís a Providência pela pulsão de morte, o que equivale mais ou menos ao mesmo ofício sob outro disfarce: uma força oculta, invisível, que se invoca para explicar o que ainda não se compreende. Nem o vosso id nem a sua substância me convenceram de que seja preciso renunciar a agir sob o pretexto de que não nos governamos inteiramente. Eu, que não tenho nem o vosso rigor nem o vosso divã, creio mais modestamente nisto: a felicidade não se deduz, cultiva-se. Planta-se o jardim, afugenta-se o fanático que quer queimar o vizinho, defende-se o inocente que uma multidão cega quisesse esquartejar sem julgamento — eis, senhores, toda a minha filosofia da felicidade: menos sistemas, e mais jardins bem cuidados e injustiças impedidas.

Doutor, senhor de Voltaire, Ambos me atribuís um consolo fácil que jamais prometi. Doutor, relede o que escrevo na quarta parte da minha Ética: um afeto não pode ser refreado nem suprimido senão por um afeto contrário e mais forte do que ele. Nunca sustentei que uma ideia verdadeira, simplesmente conhecida como se conhece um teorema, dissolva o recalcamento — pois até a mim faltar-me-ia a palavra para isso, não a coisa. A ideia adequada só age na medida em que ela própria se torna afeto, isto é, na medida em que a mente dela extrai uma alegria ativa mais poderosa do que a tristeza passiva que a acorrentava. Eis por que distingo a servidão, em que o homem é joguete de causas exteriores mal compreendidas, da liberdade, que exige um longo exercício, não uma iluminação súbita. Quanto à vossa pulsão de morte, nada reconheço nela senão uma nova maneira de nomear o que chamo tristeza e o seu cortejo de ódio voltado contra si mesmo — nomear não explica, mas não nego o fenómeno. E vós, senhor, que invocais Lisboa contra a minha substância: nunca disse que a Natureza nos ama nem que nos poupa. Essa é precisamente a ilusão finalista que combato desde o apêndice da minha primeira parte. As pedras caem, a terra treme, sem consideração pela viúva, porque obedecem às leis da sua natureza, não às necessidades da nossa. A minha beatitude não é resignação perante o mal; é potência de agir acrescida pela compreensão. Cultivar o próprio jardim já é filosofar, a meu ver, desde que se saiba porque se rega.

Senhor de Voltaire, Spinoza, Ambos me acusais, cada um à sua maneira, de ter inventado uma Providência sombria para substituir a antiga. Defendo-me disso, mas compreendo a suspeita, pois toda a força que só se vê pelos seus efeitos assemelha-se, à primeira vista, a uma entidade oculta. A diferença, senhor, é que não postulo a pulsão de morte por gosto pela fábula nem para consolar quem quer que seja — ela não consola nada, explica a repetição da desdita, a compulsão que devolve o neurótico à sua ferida, a agressividade que a civilização volta contra o ego sob a forma de um superego cruel. Não a procurei; a clínica impô-la-me, contra o meu próprio otimismo inicial. A vossa Lisboa entendo-a de modo diferente de Spinoza: não é apenas a indiferença das leis naturais que nos oprime, é que pedíamos ao universo um pai protetor, e não nos podemos resignar à sua ausência. É esse todo o meu argumento sobre a ilusão religiosa. A vós, Spinoza, concedo um ponto importante: nunca prometestes a iluminação súbita, e o vosso afeto contrário mais forte do que um passivo assemelha-se muito ao que chamo, na cura, o investimento afetivo da transferência — a única via pela qual uma interpretação deixa de ser um saber morto para se tornar uma força psíquica. Neste ponto, as nossas clínicas, por mais diferentes que sejam na sua linguagem, quase se encontram. Mas devolvo-vos a pergunta, senhor de Voltaire: cultivar o próprio jardim já pressupõe um ego suficientemente firme, um superego suficientemente conciliador, para suportar a renúncia que toda a cultura exige. Que dizeis àquele cujo próprio jardim se tornou o lugar do seu sintoma — cuja renúncia o tornou doente em vez de sábio?

Doutor, Spinoza, Eis que a geometria e a clínica dão as mãos por cima do meu jardim — regozijo-me com isso, mantendo, todavia, a minha distância de ambas. A vós, Spinoza, concedo de bom grado isto: nunca vendestes iluminação barata, e a vossa lenta conquista da alegria ativa pelo afeto contrário assemelha-se menos à resignação do que ao ofício de um jardineiro paciente. Seja. Mas a vossa necessidade universal, mesmo temperada pela potência de agir, deixa-me sempre uma objeção prática: se tudo obedece às leis da sua natureza sem consideração por nós, porque diabo indignarmo-nos contra um juiz que espanca na roda um protestante na praça de Toulouse? Passei três anos a remexer céus e terra pela memória de Calas; o vosso sistema ter-me-ia aconselhado a contemplação sub specie aeternitatis. Prefiro a indignação ativa, ainda que menos pura filosoficamente. Quanto a vós, doutor, o vosso doente cujo jardim se tornou a própria chaga — conheço-o, tratei-o sob outros nomes. A esse não digo: regai mais forte. Digo primeiro: arranquemos a erva daninha que ali plantaram sem o seu consentimento — a educação absurda, o confessor aterrorizante, o pai tirânico disfarçado de dever sagrado. Muitos sintomas que curais no particular, vejo-os germinar no fanatismo e na ignorância que se incutem em público. Curai o indivíduo se puderdes; eu, por mim, esmago o infame que o adoeceu antes mesmo de ele semear.

Senhor de Voltaire, fazeis-me dizer o que nunca disse. Compreender as causas que produziram um juiz fanático não significa permanecer imóvel perante o seu crime, tal como compreender a febre de um corpo não dispensa o médico de o curar. A minha proposição é esta: a indignação que nasce apenas da imaginação, sem conhecimento das causas, é um afeto passivo, muitas vezes impotente, que esgota em gritos o que se deveria empregar em atos; mas essa mesma indignação, tornada ideia adequada do que prejudica a potência de agir dos homens reunidos, transforma-se naquela generosidade ativa de que falei no escólio da proposição cinquenta e nove, parte III — força de ânimo que impele a socorrer o outro não por piedade confusa, mas por um amor da razão que se reconhece na razão alheia. A vossa defesa de Calas, senhor, não é contrária ao meu sistema: é, sem que o tenhais pretendido, uma ilustração dele. Agistes como causa adequada, não como joguete de uma cólera cega; é precisamente por isso que triunfastes onde o mero furor teria fracassado. Quanto ao juiz de Toulouse, a minha necessidade não me ordena absolvê-lo, mas procurar a causa na superstição, essa doença da imaginação que denunciei no meu prefácio ao Tratado teológico-político: o homem que crê num pai celestial vingador, como bem observa o doutor, projeta o seu próprio temor e faz-se carrasco em nome desse fantasma. Neste ponto, doutor, junto-me inteiramente a vós: a ilusão religiosa é filha da ignorância das causas naturais, e o medo engendra os deuses, como disse noutro lugar. Arrancar esta erva daninha, senhor de Voltaire, é precisamente esclarecer o entendimento do povo, não o lisonjear — tarefa a que eu também dediquei uma obra que poucos quiseram ler sem tremer.