幸福取决于我们自己吗？

先生，这个问题本身就包含着必须首先厘清的歧义。您问幸福是否取决于我们，仿佛我们在某些方面是自由的原因，能够在自然的共同秩序之外自我决定，而在另一些方面却又服从这同一秩序。然而因果性并不存在两种体制。我们始终是有限的样式，被无数其他原因所决定，以某种确定的方式存在和行动。在这个绝对的意义上，一切事物同样地不取决于我们，无一例外。 但您的问题若从另一角度理解，则触及了真实之处。因为在决定我们的事物之中，有一些我称之为“自身的适当原因”：那些情形中，我的心灵通过形成清晰而分明的观念，成为随之而来的结果的完全而全部的原因。至福，如我所确立的那样，并非德行之举的外在报偿；它就是德行本身，也就是说，当心灵通过原因来理解事物——sub specie aeternitatis（在永恒的形式下）——而不再通过被动情感那飘忽不定的想象来理解事物时，伴随向更大完满性过渡而来的喜悦。 在此意义上，是的，幸福取决于我们——并非因为我们凭借意志的自由决断而产生它，而是因为我们自身的本质，我们的conatus（努力），自然地趋向于适当的认识，而这种认识一旦获得，必然产生那作为我们至高喜悦的理智之爱。自由人不是逃脱必然性的人，而是其行为唯独源于其理性本性的人。 那么请告诉我，如果您愿意：当您问幸福是否取决于我们时，您是在寻求对抗命运的保障，还是心灵成为其自身喜悦之原因的道路？

亲爱的斯宾诺莎， 您关于灵魂的几何学既令我印象深刻，又令我不安。您断言，适当的认识一旦形成，必然产生喜悦——仿佛理智在自我澄明之时，便同时消解了奴役我们的被动情感。然而我日复一日与受苦病人相处的临床经验，迫使我采取更为审慎的态度。 我曾提出，心理装置分为本我、自我与超我。本我是驱力的储藏库，唯受快乐原则支配，对一切逻辑、一切认识——即便是适当的认识——皆漠不关心。自我试图使其与现实相调和；超我，作为父母与文化禁令的继承者，则对其进行审判与惩罚。而我在治疗中观察到的是：对自身欲望机制的理智认识，单凭自身从来都不足以解除压抑。病人可能知道，完全清楚地知道，自己为何重复某一症状，而这种知识却并不消解其力量。领悟必须变得富有情感色彩，必须穿越移情，方能起作用。 因此，幸福仅在部分程度上取决于我们，而这部分本身也是狭窄的。我曾在最后一部著作中写道，快乐原则的纲领——即幸福——是无法实现的；文明本身，通过要求爱欲为劳动与社会纽带做出的种种牺牲，产生的是一种结构性的、而非偶然的不适。您在实体的理智之爱中寻求至福；而在我看来，那不过是一种可能的升华，绝非最终的胜利，因为死亡驱力始终在我们心中与爱欲相抗衡，任何清晰的观念都无法将其彻底安抚。 请告诉我：您的amor intellectualis（理智之爱）在您自己的一生中，是否曾遇到过任何清晰性都无法消解的欲望之抵抗？

先生们， 这里是两种争夺无限的灵魂几何学，我在自己的书桌之上饶有兴致地看着它们相互交锋。 您，斯宾诺莎，构建了一种如此完美的必然性，以至于连幸福这个问题本身都变得多余：既然万事皆由万事所致，自由人不过是一个已经明白自己运转良好的齿轮。我钦佩这架构；却不信任这住户。因为我曾亲眼目睹里斯本在诸圣节那天崩塌于三万无辜者之上，而我从未能够说服自己，在废墟之中歌颂那正在碾压他们的实体之理智之爱。您的至福就像我可怜的邦葛罗斯披着三段论外衣的乐观主义：优雅，却无法安慰寡妇。 而您，医生，您用死亡驱力取代了天命，这大致相当于换了一件外衣做着同样的差事：一种隐藏的、看不见的力量，被人援引来解释尚未理解之事。无论是您的本我，还是它的实体，都未能使我相信，仅仅因为一个人无法完全支配自己，就必须放弃行动。 而我，既无您的严谨，也无您的躺椅，更谦逊地相信这一点：幸福不是推导出来的，而是耕耘出来的。人们耕种自己的花园，驱赶那想烧死邻居的狂热分子，捍卫那个被盲目的暴民不经审判就想处以车裂之刑的无辜者——先生们，这就是我全部的幸福哲学：少一些体系，多一些精心照料的花园，多一些被阻止的不义之举。

医生，伏尔泰先生， 你们二位都将我从未许诺过的轻易慰藉强加于我。医生，请重读我在《伦理学》第四部分所写的：一种情感唯有被一种与之相反且更强的情感所抑制或消除。我从未主张，一个真观念仅仅像人们认识一条定理那样被知晓，便能消解压抑——因为即便对我而言，这也缺乏恰当的言辞，但并非缺乏事实本身。适当的观念之所以起作用，仅在于它本身变成了一种情感，也就是说，仅在于心灵从中汲取出一种比束缚它的被动悲伤更为强大的主动喜悦。这正是为何我区分奴役——人在其中是被误解的外在原因之玩物——与自由——它要求长期的操练，而非突如其来的顿悟。至于您的死亡驱力，我在其中辨认出的不过是一种为我所称之为悲伤及其转向自身之仇恨随从命名的新方式——命名并不解释，但我并不否认这一现象本身。 而您，先生，援引里斯本来反对我的实体：我从未说过自然爱我们或眷顾我们。这恰恰是我自第一部分附录以来所反对的目的论幻觉。石头坠落，大地震颤，不顾寡妇的死活，因为它们服从的是自身本性的法则，而非我们需求的法则。我的至福并非在恶面前的听天由命；它是因理解而增强的行动力量。耕种自己的花园，依我之见，已经就是在哲思，只要人知道为何浇灌它。

伏尔泰先生，斯宾诺莎， 你们二位都以各自的方式指责我发明了一个阴暗的天命来取代旧有的那个。我为此辩护，但也理解这种猜疑，因为任何仅凭其效果才被看见的力量，起初都酷似一种神秘的实体。先生，区别在于，我提出死亡驱力，既非出于对寓言的偏好，也非为了安慰任何人——它什么也不安慰，它解释的是不幸的重复，是将神经症患者带回其创伤的强迫性，是文明以残酷超我的形式转而针对自我的攻击性。我并未去寻求它；是临床将它强加于我，违背了我自己最初的乐观主义。您的里斯本，我与斯宾诺莎的理解方式不同：压垮我们的不仅仅是自然法则的漠然，而是我们向宇宙索求一位保护性的父亲，却无法接受他的缺席。这就是我关于宗教幻觉论述的全部要旨。 至于您，斯宾诺莎，我承认一个重要的观点：您从未许诺过突如其来的顿悟，而您那比被动情感更强的相反情感，与我在治疗中所称的移情的情感投注非常相似——那是解释从死的知识转变为一种心理力量的唯一途径。在这一点上，我们的临床实践，尽管语言如此不同，却几乎殊途同归。 但我要把这个问题反过来问您，伏尔泰先生：耕种自己的花园已经预设了一个足够坚固的自我，一个足够宽容的超我，方能承受一切文化所要求的牺牲。对于那个花园本身已成为其症状之所在——其牺牲使他生病而非使他智慧——的人，您又能说什么呢？

医生，斯宾诺莎， 看哪，几何学与临床学在我的花园之上握手言和——我为此感到高兴，同时对两者都保持着距离。 对您，斯宾诺莎，我乐意承认这一点：您从未廉价兜售顿悟，您通过相反情感缓慢征服主动喜悦的方式，与其说是听天由命，不如说更像一位耐心园丁的劳作。就算如此吧。但您那即便被行动力量所调和的普遍必然性，仍给我留下了一个实际的异议：如果万物都不顾我们地服从其本性的法则，那么，见鬼，为何还要为一位在图卢兹广场上将新教徒车裂处死的法官而愤慨呢？我花了三年时间为卡拉斯的名誉而奔走呼号，翻天覆地；而您的体系本会建议我进行sub specie aeternitatis（在永恒形式下）的沉思。我更偏爱主动的愤慨，即便它在哲学上不那么纯粹。 至于您，医生，您那花园本身已变成伤口的病人——我认识他，我曾以其他名字与他打过交道。对他，我不会说：浇更多的水。我首先会说：让我们拔除那些未经他同意就被种下的杂草——荒谬的教育、令人恐惧的忏悔神父、被伪装成神圣义务的暴君式父亲。您在个体身上治疗的许多症状，我却看到它们在公开灌输的狂热与无知之中萌芽。若您能够，请治愈这个人；至于我，我要碾碎那个卑劣之物，它在他播种之前就已使他生病。

伏尔泰先生，您使我说出了我从未说过的话。理解产生一位狂热法官的原因，绝不意味着在其罪行面前无动于衷，正如理解身体的发热并不能免除医生救治它的责任。我的命题是这样的：仅仅源于想象、而无关于原因之知识的愤慨，是一种被动情感，常常无能为力，它将本应用于行动之处消耗于呼喊之中；但那同样的愤慨，一旦成为关于何者损害了集合起来的人们之行动力量的适当观念，便转化为我在第三部分第五十九命题的绎理中所谈到的那种主动的慷慨——一种驱使人去救助他人的心灵力量，这并非出于混乱的怜悯，而是出于一种在他人的理性中认出自身的理性之爱。先生，您对卡拉斯的辩护并不违背我的体系：它恰恰是，在您未曾有意为之的情况下，对该体系的一个例证。您是作为适当原因而行动，而非作为盲目愤怒的玩物；正因如此，您才在单凭愤怒本会失败之处取得了胜利。 至于图卢兹的那位法官，我的必然性并不命令我宽恕他，而是命令我在迷信中寻找原因——那种想象力的疾病，我曾在《神学政治论》的序言中予以谴责：正如医生正确指出的那样，那相信一位复仇的天父的人，实际上是在投射自己的恐惧，并以这个幻影之名把自己变成了刽子手。在这一点上，医生，我完全赞同您：宗教的幻觉是对自然原因之无知的产物，恐惧催生了诸神，正如我在别处所言。伏尔泰先生，拔除这株杂草，恰恰意味着启迪民众的理智，而非奉承他们——这正是我也曾致力于的一部著作，鲜有人愿意不带战栗地读完它。