阿特曼 (自我 / Ātman)
最内在的自我，即在身体、思想和情绪背后始终存在的纯粹意识。在商羯罗看来，阿特曼与梵没有区别：二者的同一不是有待实现的结合，而是一个始终已经为真、只是被无明所遮蔽的事实。这就是《奥义书》中“汝即彼”这句话的含义。
沙龙中哲学家们的关键词，简明解释。每条释义概括了哲学家赋予该术语的含义，但不能代替阅读其原著。
318 个术语
最内在的自我，即在身体、思想和情绪背后始终存在的纯粹意识。在商羯罗看来，阿特曼与梵没有区别：二者的同一不是有待实现的结合，而是一个始终已经为真、只是被无明所遮蔽的事实。这就是《奥义书》中“汝即彼”这句话的含义。
在柏拉图那里，爱是对美的欲求，它可以逐级上升：从被一个美的身体吸引，到爱一切美的身体，再到灵魂之美和知识之美，直到观照美本身；这是《会饮篇》所阐述的。在弗洛伊德那里，爱若斯指一切生命驱力的总和，它们倾向于结合与保存，与死亡驱力相对。
通往苦之止息的道路，包括八个须一同修习的方面：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这里的“正”意为恰当，即导向寂静的。
从1751年起由狄德罗和达朗贝尔主编的关于科学、艺术和手工艺的大型分类词典。它旨在汇集和传播当时的知识，包括手工业者的知识，并使偏见退却。
《君主论》中的问题：被人爱戴好，还是被人畏惧好？理想的情况是两者兼得；但如果必须选择，马基雅维利回答说，被人畏惧更安全，因为人的爱是易变的。不过，君主必须避免招人憎恨。
弗洛伊德所说的心理结构的三个部分。本我是驱力的储存库，驱力寻求即刻的满足。超我是道德的部分，由内化父母的禁令而形成。自我部分是有意识的，它试图调和本我、超我和现实的要求。
一个事物的本质是它是什么；它的存在是它存在这一事实。阿维森纳明确区分了二者：人们完全可以设想马是什么，而不知道是否有马存在。因此，在一切被造物中，存在是附加于本质之上的；只有在上帝之中，二者才是同一的。托马斯·阿奎那继承了这一区分，并使之成为其思想的支柱。
其本质就是存在、因而不可能不存在的存在者。其他一切事物都是“就其自身而言可能的”：它们可能不存在，其存在来自一个原因。由于原因的链条不能无限后退，就必须有一个因其自身而必然的存在者，那就是上帝。
在柏拉图那里，辩证法首先是通过问答进行对话的艺术，后来是心灵从单纯的假设上升到理念和善的方法：在他看来，这是最高的学问。在作为黑格尔继承者的马克思那里，辩证法指实在本身的运动，它通过矛盾向前发展：正是社会阶级之间的斗争改变着历史。
事物在我们心中留下的印象。困扰人的不是事物本身，而是人们对事物的判断：死亡并不可怕，可怕的是认为死亡可怕的意见。哲学的工作就是在认可每一个表象之前先加以审视。
没有扰乱人心的激情——恐惧、愤怒、嫉妒——而不是麻木不仁。它是对什么取决于我们、什么不取决于我们作出正确判断的结果：只欲求自己力所能及之事的人，就再没有理由惶恐不安。
自然中不存在两个完全相同的存在者：两个毫无差别的东西就不是两个，而是一个。莱布尼茨讲过一个故事：一位绅士受到汉诺威选帝侯夫人的挑战，在整个花园里寻找两片完全相同的树叶，却徒劳无功。
参见：单子
在卢梭看来，人与人之间确实存在体力或健康方面的自然差别，但这些差别无足轻重。真正的不平等，即道德和政治上的不平等，不是自然的：它产生于社会，尤其产生于私有制的确立。“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”
在西蒙娜·韦伊看来，不幸不同于单纯的痛苦：它攫住整个灵魂，给它打上奴役的烙印，把它贬为一个物。然而，如果人既不逃避它，也不否认它，它就可以成为一条通向上帝的道路。
在《差异与重复》（1968）中，德勒兹要思考差异本身，而不是把差异仅仅看作两个已经同一的事物之间的间隔。他指责从柏拉图到黑格尔的传统总是让差异服从于同一。
参见：生成
在爱默生看来，超灵是一个唯一的普遍精神，每一个个体灵魂就像它的一道光芒。正因如此，每个人都能在自己身上找到真理；也正因如此，用新的眼光看待的自然会对我们说话，教导我们。
《查拉图斯特拉如是说》中说：“人是一根系在动物与超人之间的绳索。”超人不是一个种族，也不是生物学上更高等的存在：他是超越自身、创造自己的价值、对整个生命说“是”的人。
一种学说：只应承认经验中所给予的东西，但要承认经验中所给予的一切，包括事物之间的关系。詹姆斯以此反对古典经验主义者，后者在经验中只看到孤立的感觉。
充分观念是完整的：它本身就包含了解释其所表象之物所需的一切。不充分观念是片面而混乱的：它让我们看到脱离了原因的结果。在斯宾诺莎看来，错误并不是某种积极的东西，它只是知识的缺乏，也就是不充分观念所包含的那种缺乏。
颠覆从基督教道德和柏拉图主义道德继承下来的价值，这些价值为了另一个世界而贬低尘世的生命。任务在于创造肯定生命、身体和这个世界的价值。
任何事情的发生都必有一个理由，说明它为什么是这样而不是别样，即使这个理由在大多数情况下我们并不知道。在莱布尼茨看来，它与矛盾律一起，是我们推理的两大原则之一。
每一种自由在其中得以施展的具体条件的总和——身体、时代、社会阶级、性别、年龄。在波伏娃看来，我们是自由的，但总是处于某种处境之中；有些处境，比如强加给女性或老年人的处境，把人禁锢在强加的角色中，从而限制了自由。
在德勒兹和加塔利的《什么是哲学？》（1991）中，哲学既不是沉思，也不是反思，更不是交流：它是形成、发明和制造概念的艺术。概念不是现成的真理，而是对一个问题作出回应的创造。
参见：内在性平面
在别尔嘉耶夫看来，人不仅蒙召得救，还蒙召去创造：创造不是附加在精神生活之上的奢侈品，而是精神生活的本质部分，是对上帝本身的创造召唤的回应。这是他的著作《创造的意义》（1916）的主题。
参见：非受造的自由
休谟注意到，许多道德学家不知不觉地从关于“是什么”的陈述转到关于“应当是什么”的陈述。然而，从一个单纯的事实在逻辑上推不出一个“应当”：人们以某种方式行事，并不能证明他们应当这样做。
参见：理性是激情的奴隶
存在主义的核心命题。一件制造出来的物品，比如一把裁纸刀，在存在之前就有了确定的本质：工匠事先就知道它会是什么。人则相反，人首先存在，然后通过自己的选择和行为来界定自己；不存在预先确定的人性。西蒙娜·德·波伏娃由此特别得出结论：不存在什么“女性本性”。
每一个人通过出生而成为一个新的开端。在阿伦特看来，正是这一点使行动成为可能：人总能开始某种新的、不可预见的事物，这正是人类事务中希望的根据。
源自希腊语monas，意为“单一”。在莱布尼茨看来，实在由没有部分的单纯实体——单子——构成。单子“没有可供某物出入的窗户”。然而，每一个单子都从自己的视角反映整个宇宙，就像从不同方向看同一座城市。
汉语词，意为“道路”。在老子那里，它是万物无名的本源，生成万物、贯通万物，却从不据为己有。它超出言语之外：“道可道，非常道。”庄子认为道无所不在，即使在最卑微的事物中也有道，它包容一切观点而不执着于任何一个。道不可定义，只能与之相合。
在西方语言中常被译为“美德”，取其古义，即力量或效能。它是一个存在者顺应道时所具有的自身之力。传为老子所作之书名为《道德经》，意思是“关于道及其德的经典”。
参见：道
《地下室手记》的叙述者拒绝把人看作任由自然法则弹奏的“钢琴键”。即使被幸福包围，他也会干出某种蠢事来证明自己是人而不是琴键：他宁要自己的任性，也不要计算出来的幸福，并反抗“二二得四”的不言自明。
参见：苦难
宇宙中一切运动的第一原理：一个永恒不动的存在者，它推动他物而自身不被推动，就像被爱的对象吸引着他人而自身不动。亚里士多德把它描述为思想自身的思想。托马斯·阿奎那在他通向上帝的五路论证的第一路中借鉴了这一思想。
一种无条件有效的道德命令，无论人追求的是什么目的。它的第一个表述要求人只按照这样一条规则（准则）行动：你能够同时愿意它成为普遍法则。另一个表述要求无论对待自己还是他人，都要把人性始终同时当作目的，而绝不仅仅当作手段。
认为动物是非常复杂的自动机的主张，它们的一切运动都可以用机械方式来解释，就像钟表的运动一样。在笛卡尔看来，动物没有真正的语言，这表明它们没有思想。
参见：二元论
《理想国》中的故事：一群被锁在洞穴深处的囚徒只能看到投射在墙上的影子，并把影子当作实在。其中一人被释放后，艰难地向光明攀升，发现了真实的世界，最后看到了太阳。这是哲学教育的象征，它引导人从可感的表象上升到理念和善。
参见：可感世界 / 可知世界、善的理念
托尔斯泰把国家、军队、法庭和财产看作有组织的暴力形式，富人和权贵以法律和秩序之名把它们强加给穷人。他的立场被称为基督教无政府主义。
参见：勿以暴力抗恶
十八世纪的乐观主义是这样一种学说：在最好的可能世界中，“一切皆善”。1755年里斯本大地震之后，伏尔泰认为，面对真实的苦难，这种学说是不体面的，并在《老实人》中对其加以嘲讽：恶是存在的，为它辩护毫无用处。
杜威反对从希腊人那里继承下来的观念，即认为认识就是像旁观者一样从外部静观世界。在他看来，认识是在世界中行动、对世界施加作用的一种方式。
在詹姆斯看来，宇宙不是一个已经完成的理性整体，其中一切都已被决定；而是一个多元的、未完成的世界，在其中，新事物、偶然和人的努力都真正起作用。未来并非预先写定。
参见：彻底经验主义
在弗洛伊德看来，这是孩子对父母所怀有的爱恋和敌意欲望的总和，就像那位在不知情中杀父娶母的希腊英雄。对它的跨越塑造了人格，也塑造了超我。德勒兹和加塔利在《反俄狄浦斯》中指责精神分析把欲望封闭在这个家庭三角之中。
恶不是一种东西，不是一种独立存在的实体：它是本应存在的善的缺失，就像失明是视力的缺失。奥古斯丁起初信奉摩尼教，摩尼教认为恶是一种与善对立的真实力量；后来他得出这一主张：一切存在的东西，就其存在而言都是善的。托马斯·阿奎那继承了这一观点。
上帝白白赐予的礼物，任何功德都配不上它。在奥古斯丁看来，被罪损伤的意志需要恩典，才能意愿善、行善。托马斯·阿奎那则认为恩典与自然和谐一致：恩典不毁坏自然，而是成全自然。
两个层次的真理的区分。在龙树看来，世俗谛是语言和日常生活的真理，其中车辆、人和原因都在起作用；胜义谛则是：这一切都不依靠自身而存在。只有依靠前者，才能达到后者。商羯罗同样区分了经验层面（vyāvahārika），在这一层面上多样的世界具有实际的真实性，以及绝对层面（pāramārthika），在这一层面上唯有梵是真实的。
理性在试图认识超出一切可能经验的东西时必然陷入的矛盾。康德列出了四个二律背反：例如，人们可以以同样的力量证明世界在时间上有开端，也可以证明它没有开端；可以证明人是自由的，也可以证明一切都服从自然的必然性。这些冲突揭示了认识的界限。
认为灵魂和身体是两个真正不同的实体的主张：灵魂是一个思维的东西，没有广延；身体是一个有广延的东西，不能思维。于是，难题就变成了如何解释二者的结合，而经验却让我们时时刻刻感受到这种结合。
绝对的、唯一的实在，“唯一无二”。在商羯罗看来，梵没有部分，也没有任何可以加于其上的属性（无德之梵，nirguṇa）：它是纯粹的存在、意识和喜乐。多样的世界和分离的自我不过是它的显象，是由无明造成的。
知性的纯粹概念：心灵运用于其所认识的一切事物的形式，如单一性、实在性、实体或因果性。康德列出十二个范畴，分为四组（量、质、关系、模态）。它们并不来自经验，恰恰是它们使经验成为可能。
非洲政治统一的计划。在恩克鲁玛看来，每一个孤立的非洲国家的独立都是脆弱的，除非它与一个统一的非洲大陆政府相结合，因为只有在这一层面上，非洲才能抵抗那些逐个控制它的强国。他的著作《非洲必须统一》（1963）是这一计划的宣言。
参见：新殖民主义
人对不公正说“不”、对一种他发现为人人共有的价值说“是”的运动。加缪在《反抗者》中写道：“我反抗，故我们存在。”反抗有它的界限：当它为了一个光辉的未来而允许杀戮时，它就背叛了自己，变成了极权主义的革命。
《谈谈方法》的四条规则：只把显然为真的东西当作真的；把每一个难题按需要分成若干部分；按次序引导自己的思想，从最简单的到最复杂的；把一切情况尽量完全地列举出来，以确保毫无遗漏。
笛卡尔把一切可以怀疑的东西都当作假的加以拒斥的做法——有时会欺骗人的感官、梦境，乃至数学，为此他先假设有一个骗人的上帝，然后又假设有一个恶魔——目的是找到绝对的确定性。这不是怀疑论：怀疑是手段，而不是目的。皮尔士后来批评说，这是一种假装的怀疑，对我们的信念没有实际影响。
在受神秘主义者雅各布·波墨启发的别尔嘉耶夫看来，自由比存在更原初，甚至比上帝更原初：它出自一个无底的深渊（Ungrund），这个深渊不是上帝创造的。因此，源于这种自由的恶不能归咎于上帝。
以商羯罗为伟大导师的思想流派。Advaita意为“不二”：并不是一边是神，另一边是世界和众灵魂，而只有一个实在，即梵。吠檀多意为“吠陀的终结”，指对《奥义书》这些印度圣典的诠释。
在皮尔士看来，一切思想都通过符号进行，而一个符号总是把三项联系起来：符号本身、它所代表的对象，以及解释项，即它在心中产生的效果——解释项本身又是一个符号，形成一条无尽的链条。他特别区分了像似符，它与对象相似（如肖像）；指示符，它与对象有物理联系（如烟之于火）；以及规约符，它按约定指称对象（如一个词）。
参见：实用主义准则
是人们，而不是“人”，居住在地球上：每个人都是独特的，然而人人平等。在阿伦特看来，复数性是一切政治生活的条件；当人们共同行动时，权力就产生了。
商羯罗所说的幻觉机制：我们把一个实在所不是的东西投射到它上面，就像在昏暗中把绳子看成了蛇。同样，我们把身体、限制和多样性附加到自我之上。光明一来，蛇就消失了，只剩下绳子。
陀思妥耶夫斯基所认同的一种思潮：受过西方教育而与人民隔绝的俄国知识精英，必须回归“根基”，即回归普通民众及其东正教信仰，他们保存着一种被来自西方的理性主义和社会主义所丢失的真理。
在《千高原》中提出的、取自植物学的意象（就像匍匐冰草的地下茎）。与有树干和层级分明的枝条的树不同，根茎既没有中心，也没有起点：任何一点都可以与任何另一点相连。它是思考思想、文化和网络的一种模型。
在马克思那里，共产主义是未来的社会，没有阶级，也没有生产资料私有制，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。他把它看作历史现实运动的结果，而不是一个需要强加于人的理想。
在《论李维》中，马基雅维利以罗马为榜样，表明自己支持共和国：一种以法律和公民民兵为基础的政体，在其中，贵族与平民之间的冲突非但不是坏事，反而维护了自由。一个秩序良好的共和国比君主国更持久。
参见：能力
杜威给自己的实用主义版本所起的名称：观念和理论是解决问题、作用于世界的工具，而不是外部实在的摹本。人们像评价工具一样，根据它们的效用来评价它们。
参见：探究、对旁观者知识论的批判
身为哲学教师的西蒙娜·韦伊在1934至1935年间到工厂工作了几个月，以便从内部了解工人的境况。她在那里发现了一种压垮思想、把人变成齿轮的劳动，并探寻如何恢复劳动的尊严。
恩克鲁玛归于传统非洲社会的平等和公有原则，在这些社会中，土地和资源是共同拥有的。他认为这是现代非洲社会主义的基础。
参见：良知主义
作为一个整体的人民的意志，它始终以公共利益为目标。它不是个别利益的简单总和，卢梭称后者为众意。在服从作为公意之表达的法律时，每个人都只是服从他自己：这就是政治合法性的基础。
参见：社会契约
在庄子看来，我们所作的区分——大与小、美与丑、是与非——都只在某一观点下才成立：从这一边看是“此”，从那一边看就是“彼”。圣人不偏执一方，而是立于“道枢”，从那里一切观点同时呈现。
在苏格拉底看来，人生的首要任务是：使自己的灵魂尽可能地好，而不是关心财富、名声或身体。这正是他不厌其烦地要求雅典同胞去做的，因为未经省察的生活不值得过。
“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”马克思用这句名言要求思想成为实践，即作用于世界的行动。
参见：历史唯物主义
在逻辑上，没有什么能保证未来会与过去相似：太阳每天都升起，并不能证明它明天也会升起。我们相信这一点是出于习惯，而不是出于推理。休谟并不要求我们不再相信它，而是要我们承认，我们关于事实的知识永远达不到证明的确定性。
在加缪看来，荒诞既不在人身上，也不在世界之中，而在于二者的对峙：人要求意义和清晰，而世界报之以不合理的沉默。问题不在于逃避它或否认它，而在于完全清醒地与之共存。
认为学习就是回忆的主张：灵魂在投生之前曾观照过理念，后来又忘记了。在《美诺篇》中，苏格拉底仅凭简单的提问，就让一个年轻的奴隶重新发现了一条从未有人教过他的几何学真理。
在汉娜·阿伦特的《极权主义的起源》（1951）中，纳粹主义和斯大林主义不是单纯的暴政，而是一种全新的权力形式。它以意识形态和恐怖为基础，以集中营为实验室，企图通过摧毁人的复数性和自发性来实现对人的全面统治。
一种有条件的命令，形式为“如果你想要某个结果，就做某件事”：如果你想健康，就去运动。它指明达到某个目的的手段，却丝毫不涉及这个目的的道德价值。康德把它与定言命令相对立。
参见：定言命令
所有的“游戏”——象棋、足球、纸牌游戏、儿童的转圈游戏——有什么共同之处？维特根斯坦回答说，没有一个唯一的共同点，只有一张相互交叠的相似之网，就像一个家族成员的面貌特征。不应在每个词背后寻找一种共同的本质。
参见：意义即用法
在《忏悔录》所讲述的道德危机之后，托尔斯泰在农民简朴的生活中寻找人生的意义：放弃奢华，亲手耕种土地，过简单的日子。他认为这比一切精致的艺术和思想包含着更多的真理。
参见：天国在你们心中
在萨特那里，焦虑不是对外部危险的恐惧，而是对我们自由的意识：没有什么能保证我们会作出正确的选择，而只有我们自己为此负责。焦虑是我们责任的标志。
参见：注定是自由的
在杜威看来，教育不是为未来生活做准备，也不是往头脑里灌输东西：教育就是生活本身，是通过反思性经验而不断生长。学生在做中学，通过共同的活动和真实的问题来学习，而不是靠死记事实。
马克思和恩格斯在《共产党宣言》中写道：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”自由民和奴隶、领主和农奴、资产者和无产者：利益对立的社会集团相互斗争，而这些冲突就是历史的动力。
既然人要为自己所做的和所不做的负责，作家和知识分子就必须对自己时代的问题表明立场。沉默也是一种选择：沉默就是默许。
参见：注定是自由的
从轮回中解放出来。在商羯罗看来，任何行为、任何仪式、任何虔信都不足以带来解脱，因为它不是一个有待达到的新状态：它是对一向如此之事的认识，即自我与梵的同一。
对实在的直接认识，而不是学来的知识：看到自我就是梵。在商羯罗看来，唯有它能带来解脱，正如唯有光才能让人看清那条蛇不过是一根绳子。
苏格拉底的检验方法：他就某人自称知道的东西——勇敢、正义、虔敬——向他提问，然后向他表明他的回答自相矛盾。目的不是羞辱对方，而是使他摆脱自以为知道的错误信念，这是探究的第一步。
某物离开自己的领地、摆脱其编码和羁绊的运动；它总是伴随着再域化，即重新固定。在德勒兹和加塔利看来，资本主义不断地使金钱、劳动和欲望之流解域化，然后又在别处使它们再域化。
经济基础是一个社会的经济根基：它的生产力和生产关系。上层建筑包括法律、政治、宗教、道德和哲学。在马克思看来，是经济基础制约着上层建筑；恩格斯后来补充说：“归根到底”。
一切发生的事情都是先前原因的必然结果，自由是一种幻觉。在《宿命论者雅克》中，狄德罗让雅克说出这一思想，雅克跟着他的上尉反复说，我们遇到的一切“都是天上写好了的”，同时又幽默地表明，在实践中我们是多么像自由人一样生活着。
参见：唯物主义
对事物本性——无常、苦、无我——直接而解脱性的领悟，它终结了无明。“佛陀”一词的意思正是“觉者”：从幻觉的沉睡中醒来的人。
判断、选择和意愿的能力：唯一完全属于我们的东西。监狱、疾病、暴君都不能强迫它。在爱比克泰德看来，真正的善与恶只存在于这里。
君子原指出身高贵的贵族，在孔子那里则成为以品行而高贵的人。他重义而轻利，先正己而后责人，终生努力学习。与之相对的是“小人”。
一种政府形式：一位绝对君主在哲学家的辅佐下，依照理性改革自己的国家。伏尔泰曾与普鲁士的腓特烈二世和俄国的叶卡捷琳娜二世通信，他更喜欢这种自上而下的改革，而不是革命的剧变。
参见：宽容
贪婪的欲望，执着于快乐、执着于存在，甚至执着于不存在。根据第二圣谛，正是渴爱产生了苦，并使轮回得以延续。
认为我们的任何知识都不是绝对确定的、一切都可以修正的主张。它非但不会使人气馁，反而是科学方法的基础：科学在研究者共同体中，通过与实在的长期对照来纠正自己的错误。
柏拉图所说的实在的两个层次。可感世界由感官感知，变动不居，只能产生意见。可知世界即理念的世界，是稳定的，是真正知识的对象。前者不过是后者的影像。
活生生的、自由的精神凝固成一个服从必然性、非个人性和集体性的客体世界的过程。在别尔嘉耶夫看来，这个客体化的世界是精神的堕落；生存的任务就是穿透它，走向真正的自由与共融。
参见：位格 / 个体
自我完善的能力，它把人与动物区别开来。正是它使艺术、科学和理性得以发展；但在卢梭看来，它也是人类一切不幸的根源，因为它使人脱离了原初的和平状态。
参见：不平等的起源
在莱布尼茨看来，空间和时间不是用来安放事物的绝对容器，而是事物之间关系的秩序：共存者的秩序和相继者的秩序。在康德看来，它们同样不是物自体的属性，而是我们的感性接受一切所予之物的形式，就像一副我们永远无法摘下的眼镜。因此，我们所感知的一切都必然处于空间和时间之中。
没有自性：任何事物都不是独立存在的，因为一切都依赖于其他事物而生起。因此，空不是虚无，而是表达缘起的另一种方式。龙树特别指出，空本身也是空的：把空当作一个新的论点来执着，就会重新陷入它本应治愈的错误。
阿维森纳的思想实验：设想一个人一下子被创造出来，悬浮在虚空中，双眼被蒙住，四肢分开，以至于什么也碰不到，甚至碰不到自己的身体。他什么也感知不到，然而他知道自己存在。阿维森纳由此得出结论：灵魂直接认识自身，不依赖于身体。
参见：我思
巴利语词，常译为“苦”，但其含义更广，指不满足：任何经验都从来不能让人完全满足，即使是快乐也是如此，因为它们终将消逝。这是四圣谛中第一谛所确认的事实。
在陀思妥耶夫斯基那里，苦难不仅仅是一种应当通过计算最大幸福来消除的恶：它也许正是意识的根源，它能使人净化并通向救赎，就像《罪与罚》中的拉斯柯尔尼科夫那样。
尊重他人思想和信仰的自由。伏尔泰为之奋斗，特别是在新教徒让·卡拉斯于1762年被处决之后写下了《论宽容》。在他看来，因他人的观点而迫害他人，是危害社会的最大罪行。
参见：消灭败类
狄德罗的一篇对话，对话双方是理智的哲学家“我”和音乐家拉摩的侄子“他”，一个玩世不恭而又才华横溢的浪荡子。它展现了一个充满矛盾的人格，并对其时代的道德确信提出了考验。
参见：演员的悖论
阿伦特所说的人的境况中的三种活动。劳动满足生命的需要，不留下任何持久的东西。工作制造出持久的物品，构成一个共同的世界。行动是在他人面前、在公共空间中通过言语和行为进行的，是真正的政治活动。
劳动的能力。工人不占有生产资料，不得不像出卖商品一样出卖它。马克思区分了资本家所购买的劳动力和实际的劳动，后者所创造的价值多于劳动力本身的价值。
在《论老年》（1970）中，西蒙娜·德·波伏娃表明，老年不仅仅是一个生物学事实，而且是社会建构的一种境况，社会常常把老年人贬低为无用之物。她认为，正如女性的境况一样，这是一种需要改变的处境。
参见：处境
广义的礼：仪式，也包括规范社会生活的礼貌、习俗和规矩。在孔子看来，礼不是空洞的形式：它赋予仁以形式，并陶冶人的情感。孟子把礼列为四德之一，源于辞让之心这一萌芽。
性驱力的能量，这里的“性”是弗洛伊德所理解的广义的性，包括从童年起就开始的对快乐的追求。它可以投注到极为不同的对象上，并且可以转化。
在《伊利亚特，或力量之诗》一文中，西蒙娜·韦伊把力量定义为使任何受其支配的人变成物的东西：在极端情况下，变成一具尸体。它使承受它的人和自以为拥有它的人同样变得僵化。
参见：不幸
可知的、永恒不变的实在，可感事物不过是它们不完美的摹本：美的事物有很多，但美的理念只有一个，正是它使这些事物成为美的。理念不是由感官而是由理智把握的。亚里士多德后来拒绝了这个分离的世界：在他看来，形式就在事物本身之中。
参见：可感世界 / 可知世界、善的理念、形式与质料
马克思的历史观（这一术语出自恩格斯）：推动世界的不是观念，而是物质生活条件，即人们生产自己生活资料的方式。“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”恩克鲁玛依据这种唯物主义来思考非洲的解放。
参见：经济基础 / 上层建筑、阶级斗争、辩证法
《圣经》中的海怪，霍布斯把它作为国家的象征：一个由众多公民组成的“有朽的上帝”，公民们把自己的力量托付给它，以保障和平。它的权威必须是绝对的、不可分割的，因为分割的权力会重新陷入内战；但如果它不再保护臣民的生命，臣民就不再对它负有服从的义务。
参见：社会契约、一切人反对一切人的战争
《人性论》中的说法：理性是并且也应该是激情的奴隶。单靠理性永远不能促使我们行动；它只告诉我们实现激情所欲之物的手段。是情感，尤其是道德情感，促使我们行动，并判断善恶。
理性真理是必然的：它们的反面是不可能的，比如数学真理。事实真理是偶然的：它们的反面是可能的，比如“恺撒渡过了卢比孔河”；它们依据的是充足理由律，而不是逻辑必然性。
参见：充足理由律
出自阿威罗伊对亚里士多德《论灵魂》注释的主张：人们借以思考普遍者的理智是唯一的，为所有人共有，而不是每个人各自拥有。托马斯·阿奎那曾激烈地反对这一主张。
参见：能动理智
一种天生的、不愿看到任何有感觉的存在者受苦——尤其是同类受苦——的情感。它先于理性，在自然状态中缓和自爱心，并且是社会美德的源泉。
在《萨瓦牧师的信仰自白》中，卢梭称颂良心是一种“神圣的本能”：一种比哲学家的推理更可靠的内在情感，它使我们热爱善，并评判我们的行为。
参见：怜悯心
恩克鲁玛（1964）为非殖民化后的非洲提出的哲学。它承认非洲社会的三种遗产——非洲传统、伊斯兰的影响和欧洲基督教的影响——并力图在唯物主义的基础上使它们汇合，走向一个恢复传统非洲社会平等主义而又不美化过去的社会。
笛卡尔在重建知识期间为自己制定的临时行为准则，以免在行动上犹豫不决：服从本国的法律和习俗；决定一旦作出就坚定不移；与其改变命运，不如努力战胜自己。
参见：方法的规则
灵魂由三部分组成：理性，应当起领导作用；激情（thumos），是勇气和愤怒的所在；欲望，趋向身体的快乐。正义，无论在灵魂中还是在城邦中，都是各部分各司其职的和谐状态。
参见：哲学王
阿维森纳所说的世界从上帝那里产生的方式：不是通过任意的选择，而是必然地，就像光从太阳流溢出来。从必然存在者流溢出第一理智，然后是其他理智，层层递进，直到能动理智和月下世界。
生死的循环，由无明、渴爱和业所维持。佛教修行的目标就是通过觉悟而脱离轮回。在龙树看来，轮回与涅槃之间没有任何真实的界限：二者的区别在于看待的方式，而不在于本性。
《逻辑哲学论》（1921），维特根斯坦的第一部著作。在这本书中，语言被看作世界的逻辑图像；不可说的东西——伦理、人生的意义、神秘之物——只能显示自身。全书以这样一句话结束：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”后来，维特根斯坦批判了其中的很大一部分。
由马基雅维利之名派生出来的词，指一种玩世不恭、不择手段的政治权术。这一通行含义在一定程度上曲解了他的思想：马基雅维利清醒地描述了权力的手段，但他使这些手段服从于国家的安危和城邦的自由。
十九世纪三十年代在新英格兰兴起的思想运动，其核心人物是爱默生。它主张，真理要通过直觉和内在经验而不是通过传统和制度来发现，自然是精神升华的源泉。这个词让人想起康德，但与康德所说的“先验”含义不同。
在弗洛伊德看来，梦是被压抑的欲望经过伪装的满足。醒来时所记得的梦的内容隐藏着一种潜在意义，可以通过自由联想把它找回来。用他的话说，释梦是通向无意识的“康庄大道”。
在杜威看来，民主首先不是一种政府形式，而是一种共同生活的方式，由相互交流、彼此分享的经验构成。它必须在具体的制度中不断被重新创造，首先是在学校中。
参见：教育与生长
情势中不可预料的偶然。马基雅维利认为，命运主宰着我们一半的行动，但把另一半留给我们自己。它就像一条泛滥的河流：人无法阻止它，但可以在平静时修筑堤坝和沟渠，以遏制它的狂暴。
参见：能力
“热爱命运”：不希望任何东西有所不同，无论是向前、向后，还是在整个永恒之中。不仅仅是忍受所发生的事，更不是掩饰它，而是爱它。
参见：永恒轮回
实践智慧：在具体情境中，为自己和他人妥善考虑何为善的能力。它不仅从书本中学来，更要通过经验获得；正是它使人能够辨别中庸。
参见：中庸
出自西蒙娜·德·波伏娃的论文《论模糊性的道德》（1947）。人是模糊的：既是自由的，又被困在一个身体、一个世界和一段历史之中。一种存在主义的道德不逃避这种模糊性；它要求人意愿自己的自由，而这意味着也要意愿他人的自由。
商羯罗所说的世界的地位：它在绝对意义上不是真实的，因为只有梵才是真实的；但它也不是纯粹不真实的，不像方的圆那样，因为它显现并起作用。人们称之为mithyā，即“虚妄”：既非真实也非不真实，它是不可言诠的（anirvacanīya），就像人尚未醒来时的梦。摩耶指使这种多样性显现出来的幻力。
在奥古斯丁看来，人是通过回到自身之内，而不是向外分散，才找到真理和上帝的。他对上帝说：你“比我最内在的部分更内在”。寻求真理始于回归自身。
在德勒兹看来，只存在一个实在的平面，没有彼岸：无论是上帝、至高的主体还是理想的模型，都不能从外部为实在奠基。内在性平面是哲学在其上创造概念的地基。德勒兹认为斯宾诺莎是“哲学家之王”，因为他思考了这种内在性。
在本人曾为奴隶的爱比克泰德看来，只欲求取决于自己之事的人是自由的：这样就没有什么能阻碍或强迫他。富有的主人若是自己欲望和恐惧的囚徒，就比能够主宰自己判断的奴隶更像奴隶。
看待同一个自然的两种方式。能产的自然是作为原因的神，是仅凭其本性的必然性就产生一切的力量。被产的自然是从这种力量中产生出来的一切：所有的样式、所有被产生的事物。并不是一边有一个造物主、另一边有一个世界，而只有一个实在，既被看作原因，也被看作结果。
源自亚里士多德的概念。在阿维森纳看来，它是天体诸理智中的最后一个，它照亮人的心灵，并赋予人心以可理解的形式，也就是普遍的观念。我们的知识不是自己独自产生的：当我们的心灵准备好接受时，我们就领受了它们。
在马基雅维利那里，virtù不是道德上的美德：它是使政治家能够有效行动、抓住时机的魄力、胆识和才干。它与命运相对立，并努力驾驭命运。
字面意思是“熄灭”，就像不再有燃料的火焰熄灭一样。它是贪、嗔、痴的止息，因而也是苦和轮回的止息。它既不是一个地方，也不是天堂，而是一种解脱了的安宁状态。龙树补充说，涅槃与轮回在本性上并无差别：改变的只是正确地看待事物的方式。
拉丁语词，意为“努力”。每一事物都尽其所能地努力保持自己的存在：这种努力不是众多性质中的一种，而是事物的现实本质本身。在人身上，意识到自身的努力就叫作欲望。
参见：情感
《第二性》（1949）中的名言。所谓“女性本性”不是一种生物学上的命运，而是教育、历史和社会处境的结果。没有任何生理的、心理的或经济的命运能单独决定女性在社会中所呈现的形象。
皮尔士宇宙论中的两种学说。偶成论（tychism），源自希腊语tukhē（“偶然”），主张偶然在宇宙中起着真实的作用；自然法则本身也不是预先确定的，而是像习惯一样逐渐形成的。连续论（synechism），源自希腊语sunekhēs（“连续的”），主张实在中的一切都是连续的，没有绝对的断裂。
参见：可错论
原子在下落过程中，在不确定的时刻和地点发生的轻微自发偏离。没有它，原子将沿直线下落，永不相遇，一切都将服从严格的命运；有了它，物体得以形成，自由成为可能。拉丁词clinamen来自卢克莱修，他是公元前一世纪的罗马诗人，伊壁鸠鲁的后世追随者。
参见：原子论
这个说法产生于对阿道夫·艾希曼的审判。艾希曼是驱逐犹太人的组织者，阿伦特于1961年在耶路撒冷旁听了这场审判。她在那里看到的不是一个恶魔，而是一个平常而热忱的官员，无法从他人的角度思考。最严重的恶可能是由停止了思考的人犯下的，而他们并没有什么特别的仇恨。
尚未被雕琢的木头：象征区分、欲望和人为知识出现之前的原初质朴。“复归于朴”，就是重新找回一种简单的生活，没有野心，也没有矫饰。
尼采的方法：他不去寻找我们价值的永恒基础，而是探究它们的历史起源和心理起源。是谁发明了“善”与“恶”这两个词，为了谁的利益，出于何种类型的生命？一种价值的起源可能远不如它所声称的那样高贵。
参见：怨恨、主人道德 / 奴隶道德
单子之间并不相互作用；它们之所以协调一致，是因为上帝从一开始就安排好了它们的发展，使它们彼此完全对应，就像两只校准好的钟表，彼此不通消息却指示同一时刻。莱布尼茨正是这样解释灵魂与身体的一致的。
参见：单子
一个观念如果呈现于专注的心灵并且是显而易见的，它就是清楚的；如果它与其他一切观念分得如此清晰，以至于不包含任何模糊之处，它就是明白的。在笛卡尔看来，凡是我们清楚明白地设想的东西都是真的，而上帝的诚实保证了这一点。
改变我们行动能力的东西，它增强或减弱这种能力，同时也包括我们对这一改变所具有的观念。在斯宾诺莎看来，一切情感都源于三种基本情感：欲望、快乐（向更大力量的过渡）和痛苦（向更小力量的过渡）。当我们不是某一情感的完全原因时，它是一种被动的激情；当它仅仅出于我们自身的本性时，它是一种主动的行动。
参见：努力、充分观念 / 不充分观念
放弃自我肯定，在自身之中为虚空腾出位置，让上帝到来。在西蒙娜·韦伊看来，上帝退隐是为了让世界存在；人回应这种爱的方式，就是甘愿不再想成为中心。
爱比克泰德《手册》开篇的区分：有些事取决于我们——我们的判断、欲望、厌恶——有些事则不取决于我们——我们的身体、名声、财产、各种事件。一切不幸都源于把不属于我们的东西当成我们的。智慧在于把努力集中在取决于我们的事情上，并接受其余的一切。
一种处于身体与心理交界处的内在推动力，它使活动指向一个目标：获得满足。与动物的本能不同，它没有预先确定的对象，可以改变对象或目标。
在尼采看来，生命的根本不是自我保存的本能，而是一种要成长、扩展和超越自身的意志。它首先不是一种支配他人的欲望：它是一切生命借以寻求自我增强、并赋予世界以形式的冲动。
阿伦特明确区分了权力与暴力：权力产生于人们共同行动的能力，以他们的同意为基础；暴力则依靠工具，它能摧毁权力，却永远不能创造权力。在只有暴力统治的地方，权力已经消失了。
参见：复数性
仁德，即人之为人的德性：使我们在与他人的关系中成为真正的人的品质。孔子对仁有多种表述：“爱人”，或“己所不欲，勿施于人”。孟子认为每个人心中都有仁的萌芽，即恻隐之心，只需加以培养。
马克思关于宗教的说法，他也称宗教是“被压迫生灵的叹息”。宗教在现实的苦难中给人安慰，同时又使人不去与苦难作斗争：批判宗教，首先就是批判需要这种安慰的世界。
参见：意识形态
德尔斐阿波罗神庙的铭文，苏格拉底将其奉为自己的格言：在妄称认识世界之前，必须先知道自己是什么，并承认自己知识的界限。
根据《悲剧的诞生》，这是催生希腊悲剧的两种力量。日神精神源自阿波罗，是秩序、节制、美的形式和梦；酒神精神源自狄奥尼索斯，是醉、放纵和与生命的交融。
《卡拉马佐夫兄弟》中被归于伊万·卡拉马佐夫的思想，不过小说中并没有这句原话。没有上帝和灵魂不朽，就再也没有什么能为善恶提供根据：人们还会继续行动，但他们的行为不再真正有罪或有德。陀思妥耶夫斯基探索了这一思想令人眩晕的后果。
阿威罗伊区分了通达真理的三种方式：通过论证（哲学家），通过辩证，即通过或然的论据（神学家），以及通过修辞，即通过形象和劝勉（大多数人）。圣典按照每个人的能力对其说话。
参见：隐喻解释
斯宾诺莎所说的三种认识方式。第一种是想象或意见，来自感官和道听途说，是错误的唯一来源。第二种是理性，通过万物共有的概念来认识事物。第三种是直观知识，从神出发直接把握个别事物的本质：正是它通向至福。
参见：充分观念 / 不充分观念、至福
最高的理念，甚至位于存在之上。正如太阳使事物可见并使其生长，善使理念可被认识，并赋予它们存在。认识善是哲学的目标，也是正义统治的条件。
上帝是完满的，不可能是骗子，因为欺骗是一种不完满。这种诚实保证了我们清楚明白的观念是真的，也保证了外部世界确实存在。我们的错误不是来自上帝，而是来自我们的意志，意志的判断超出了理智清楚设想的范围。
《快乐的科学》中一个“疯子”的宣告：“上帝死了！是我们杀死了他！”尼采并没有证明上帝不存在；他是在确认，对上帝的信仰已不再是我们价值的基础。这是一个巨大的事件，它使人类面临虚无主义的威胁，但也为创造新的价值开辟了可能。
一种幻觉：商品似乎本身就具有价值，就像具有魔力的物品一样，而实际上这种价值来自人的劳动和人与人之间的关系。社会关系因而表现为物与物之间的关系。
人们借以脱离自然状态、建立政治社会的协议。在霍布斯那里，每个人把自己的权利转让给一个绝对的主权者，以换取安全。在卢梭那里，每个人把自己完全交给共同体，因而在服从公意的时候，他只是服从他自己，并且仍然像以前一样自由。
“神，或者说自然”。斯宾诺莎用这一说法把神等同于整个自然：神不是一个处在世界之外、具有意志并追求目的的造物主，而是唯一的、无限的实在，万物都是它的一部分。
参见：实体、能产的自然 / 被产的自然
身体没有痛苦。在伊壁鸠鲁看来，它与心灵的宁静一起构成真正的快乐：不是享乐的堆积，而是身体不受苦、灵魂不受扰的状态。
参见：心灵的宁静
苏格拉底说他从小就听到的“神异的征兆”的声音。它从不告诉他应该做什么，只是警告他不要去做他正打算做的事。
莱布尼茨创造的词，由希腊语theos（“神”）和dikē（“正义”）构成：面对恶的存在为上帝辩护。一个善良的上帝怎么会允许恶存在？莱布尼茨回答说，恶是最好的可能世界的一部分，而我们只看到这个世界的一小部分。
参见：最好的可能世界
在德勒兹看来，生成相对于固定的存在是首要的：实在不是由稳定的同一性构成的，而是由过程和转化构成的。生成不是模仿，也不是相似：它是进入一个邻近区域，在其中产生某种新的东西。
性驱力被引向非性的、受社会重视的目标的过程，比如艺术创作或智力探索。它是文化的源泉之一。
我们的语言所植根于其中的共同的实践、习惯和行为方式的总和。维特根斯坦说：“想象一种语言就意味着想象一种生活形式。”理解他人的话语，就要求至少部分地分享他们的生活形式。
工人所生产的价值与他所得到的工资之间的差额。工人把一天的劳动力卖出去，但在一天中的一部分时间里，他就已经生产出了相当于工资的价值；其余时间，他在无偿劳动。这部分被资本家占有的额外价值，在马克思看来，就是利润的来源。
受希腊和地中海启发的“正午的思想”，加缪用它来对抗过度的意识形态：一种知道自身界限、拒绝绝对、在反抗与尊重生命之间保持张力的思想。
参见：反抗
自由、灵魂不朽和上帝存在。它们无法被证明，因为它们超出了一切经验，但道德要求我们假定它们。它们不是知识，而是实践理性为了使道德法则有意义而接受的条件。
在《忏悔录》中，奥古斯丁问道：时间是什么？如果没有人问他，他知道；如果他想解释，他就不知道了。过去已不存在，未来尚未存在：时间只存在于心灵中，心灵通过记忆伸向过去，通过注意伸向现在，通过期待伸向未来。
参见：内在性
这样一种观点：不存在“无处之见”；一切认识都是一种解释，出自某一视角，并为某种生命形式服务。尼采在遗稿中写道：“没有事实，只有解释。”
参见：权力意志
阿威罗伊追随亚里士多德、针对神学家安萨里而捍卫的主张：世界不是在时间中的某一时刻被创造出来的，不像工匠制造一件物品那样。它完全依赖于上帝，上帝永恒地使它成为现实。
参见：第一推动者
凭借自身而存在、无需他物便能存在，并在变化中持续不变的东西。在亚里士多德看来，第一实体是具体的个体——这个人、这匹马——它承载着各种性质。在笛卡尔看来，被造的实体有两种：思想和广延，二者真正有别。在斯宾诺莎看来，只存在一个无限的实体：神，即自然，其他一切都是它的存在方式，即样式。在莱布尼茨看来，实在由无限多的单纯实体构成，即单子。
马基雅维利要坚持事物实际发生的方式，而不是想象中的共和国。必须按人本来的样子看待人，而不是按我们希望的样子。因此，君主必须学会能够不做好人，并根据需要决定是否这样做。
参见：能力、被人畏惧比被人爱戴更安全
十九世纪末在美国兴起的哲学流派，它根据观念的实际效果来评判观念。皮尔士最早提出它，作为澄清概念意义的方法。詹姆斯把它推广到真理本身：在经验中行得通的就是真的。杜威把它发展为一种探究和行动的理论。罗蒂则把它激进化：应当停止寻求一种与实在相符合的真理。
皮尔士提出的使我们的观念清晰的规则：要知道一个概念意味着什么，就必须考虑它的对象可能具有哪些可以设想的实际效果。我们关于这些效果的概念，就是我们关于对象的全部概念。比如，说一个东西“硬”，就是说许多别的东西划不破它。
理智所认识到的、构成实体本质的东西。神具有无限多的属性，但我们只认识其中两种：思想和广延（即物质）。因此，身体和心灵并不是两个分开的东西，而是同一个实在，在两种属性之下表现出来。
《上帝之城》的主题：两种爱造就了两座城。爱自己以至于轻视上帝，造就了地上之城；爱上帝以至于轻视自己，造就了天上之城。二者在这个世界上交织在一起，直到末日，没有任何国家可以等同于上帝之城。
参见：恩典
斯多亚派的原则：与安排宇宙秩序的理性相一致地生活，也与我们作为理性存在者的本性相一致地生活。这意味着把发生的事情当作世界秩序的一部分来接受，并在取决于我们的事情上尽力而为。
用四句格言概括的伊壁鸠鲁学说：神不足畏；死不足惧；善易获得；恶易忍受。
每个人身上都有的四种道德禀赋：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。加以培养，它们就成为四德：仁、义、礼、智。孟子举过一个著名的例子：任何人看到一个孩子将要掉进井里，都会立刻生出恻隐之心，毫无算计。
一种考察四种可能性的论证形式：一物有，一物无，一物亦有亦无，一物非有非无。龙树常常把四者全部否定，以表明没有任何论点能把握实在，而他自己也没有任何立场需要捍卫。
在阿伦特看来，思考是与自己进行的无声对话，它要求我们与自己所是的那个人和谐相处。它不是学者的特权，而是每个人都具有的能力，而它的缺失使平庸之恶成为可能。
参见：平庸之恶
一种只有说话者本人才能理解的语言，因为它指称的是他内心的感觉。维特根斯坦认为，这样的语言是不可能的：遵守一条规则，即使是为了命名自己的疼痛，也预设了一种公共的实践，在其中可以把真正正确地遵守规则与仅仅自以为在遵守规则区分开来。
参见：生活形式
佛陀教法的核心，以医学诊断的方式表述：人生有苦（苦谛）；苦有其原因，即渴爱（集谛）；苦可以止息，这种止息就是涅槃（灭谛）；最后，有一条通往涅槃的道路，即八正道（道谛）。
弗洛伊德1920年在《超越快乐原则》中提出的概念：一种趋向毁灭、趋向回归无生命状态的倾向，它指向自身或指向他人。它与爱若斯即生命驱力相对立，后者倾向于结合与保存。人们有时称它为塔纳托斯，但弗洛伊德本人几乎没有用过这个词。
伊壁鸠鲁反对死亡恐惧的论证：一切善恶都在于感觉，而死亡是一切感觉的终结。我们存在时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已不存在。因此，死亡没有什么可怕的。
要理解一个事物，必须回答四个问题。质料因：它由什么构成（比如雕像的青铜）？形式因：它是什么，它的形式是什么？动力因：是谁或什么产生了它（雕塑家）？目的因：它为了什么而存在？与那些认为目的因是幻觉的人相反，亚里士多德认为目的因在自然中是完全真实的。
位于大脑中央的一个小腺体，笛卡尔把它看作灵魂与身体结合的主要场所：灵魂通过它接受身体的印象，并作用于身体。这一假设表明，要把两种如此不同的实体结合起来是多么困难。
参见：二元论
苏格拉底的态度：他自称无知，向对话者提问，好像在等着对方指教。渐渐地，这些问题揭示出对方并不知道他自以为知道的东西。这个词来自希腊语eirôneia，意为“佯装”：显得比自己实际所知更少。
为解释一个令人惊讶的事实而提出假设的推理：如果这个假设是真的，这个事实就理所当然了。在皮尔士看来，这是唯一能引入新观念的推理形式；随后由演绎推出其后果，再由归纳加以检验。
参见：可错论
当有人撞见我正从钥匙孔里偷看时，我感到羞耻：在他的注视下，我成了一个对象，并发现我的存在有一个维度是我所把握不了的。他人对于我认识自己是不可或缺的。剧作《禁闭》中的台词“他人即地狱”，指的是那种人们只通过他人的目光来评判自己的关系。
参见：自在 / 自为
在西蒙娜·德·波伏娃看来，女人被构成为男人的他者：男人把自己确立为主体、参照、本质的一方，而女人则相对于男人被界定为非本质的一方。这种关系毫无自然可言，它是历史的产物。
在杜威看来，思想总是产生于一个具体经历的成问题的情境。探究就是通过提出和检验假设，把这一不确定的情境转变为一个已解决的情境的过程。全部逻辑都可以归结为这一过程，它既适用于科学，也适用于日常生活。
某物借以逃离一个系统、一个组织或一种权力的路径。逃逸不是放弃行动：它是发明，是开辟一条新路，使一个系统借此瓦解。
参见：解域化
托尔斯泰一部论著的书名（1894）。真正的基督教，摆脱了教会所添加的教条、奇迹和仪式，不是一种制度，而是一种生活方式：要以它所改变的生活来检验它，而不是以仪式来检验。
参见：勿以暴力抗恶
天将权力授予君主的原则，前提是他以德治国、关心百姓。在孟子看来，压迫百姓的暴君就失去了天命：推翻他不是弑君，而是诛杀一个独夫。
参见：为政以德
我们借以分享他人情感的自然倾向，就像琴弦同声共振。在休谟看来，它是我们道德判断的源泉：我们赞许对他人有用或令人愉快的东西，是因为我们感受到了他们的快乐。
出自散文《论自然》（1836）的意象：独自身处林中，爱默生说自己变成了“一个透明的眼球”。他什么也不是，却看见一切；宇宙存在的洪流在他身上流过。这是一种摆脱了自我中心、与自然融为一体的体验。
在罗蒂看来，人类的团结不是建立在由哲学证明的共同人性之上的：它是被建构起来的，主要通过文学、叙事和见证，这些使我们对他人的苦难变得敏感，并扩大我们称之为“我们”的那个圈子。
参见：自由主义反讽者
在《卡拉马佐夫兄弟》中，伊万拒绝接受一种用一个无辜孩子的苦难换来的普遍和谐。他说，他不是不接受上帝，他只是“最恭敬地把入场券退还给他”，即进入这个世界的入场券。
参见：如果没有上帝，一切都是允许的、苦难
汉语词，指一切存在之物的总和。《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
别尔嘉耶夫区分了个体与位格：个体是生物学和社会学的范畴，只是物种或社会的一部分；位格则是精神的、自由的、创造性的实在，不能被任何整体所吞没——无论是社会、国家、种族，还是建制化的教会。
认为只存在以各种方式组织起来的物质的主张。在狄德罗看来，思想和感受性并非来自一个分离的灵魂：当物质以某种方式组织起来时，比如在生物中，它们便从物质中产生。他甚至设想有一种遍布于一切物质之中的感受性。
以榜样而非以法律和刑罚来治理。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孟子补充说，好的君主要让百姓吃饱，而不以无谓的战争使他们疲惫不堪。
太微弱以致无法被一一察觉的知觉，但它们的总和却产生有意识的效果：大海的声音由每一个浪花的声音组成，而我们并不能单独听到它们。自然从不飞跃：在意识与无意识之间，有无限多的层次。
一种合理的怀疑，它并不企图驳倒一切，而是提醒我们理智的界限：它要求谦逊，要求按证据来调整信念，并警惕超出经验的思辨。正是根据这一原则，休谟认为，证言不能像经验确立自然法则那样牢固地确立奇迹。
参见：归纳问题
弗洛伊德一部著作的书名（1930）。文明要求人们放弃满足自己的性驱力和攻击驱力；这种放弃产生了一种罪疚感和不满足感，它们不是偶然的，而是文明生活所固有的。
《老实人》的最后一句话。在放弃了关于世界意义的宏大思辨之后，老实人和他的同伴们在具体而有用的劳动中找到了一种智慧，这种劳动使我们远离“三大祸害：无聊、恶习和贫困”。
参见：对乐观主义的批判
笛卡尔在怀疑的尽头找到的第一个确定性：即使有一个恶魔在一切事情上欺骗我，要被欺骗，我就必须思想，而要思想，我就必须存在。“我思故我在”（这是《谈谈方法》中的表述；《第一哲学沉思集》中说的是“我是，我存在”）是一条不可动摇的真理，他要在其上重建全部知识。
雇佣劳动者阶级，他们不占有生产资料，必须出卖自己的劳动力才能生活。在马克思看来，无产阶级的使命是推翻资产阶级，并消灭阶级本身。
一切因缘和合而成的东西都在变化，最终消逝：没有什么能在刹那之间保持不变。无常与苦、无我一起，是一切存在的三种特征（三相）之一。
万物不停地转化为他物：生化为死，死化为生，就像四季交替。庄子的妻子死了，他哭过之后，便敲着瓦盆唱起歌来：他说，无休止地悲伤，就是不懂得事物的运行。
托马斯·阿奎那用来表明可以从世界出发、凭理性证明上帝存在的五个论证：运动预设第一推动者；原因预设第一原因；偶然的存在者预设必然的存在者；完善的程度预设一个完善的存在者；万物趋向目的的秩序预设一个指引它们的理智。
形而上的无知，它使我们把多样的世界和个体的自我当作终极实在。它不是单纯缺乏信息，而是对我们自身是什么的根本错误，只有知识才能驱散它。
借自诗人安托南·阿尔托的说法。在德勒兹和加塔利那里，它指一个摆脱了强加于它的组织的身体，这种组织给每个部分分派一种功能；身体变成一个欲望可以自由流动的表面。
参见：欲望生产
苏格拉底的主张：没有人明知故犯地作恶；作恶的人误解了什么才真正对自己有益。因此，美德是一种知识，恶则是一种无知；教育和自我省察是治疗恶的良药。
字面意思是“不作为”。它不是指无所事事，而是指不强求地行动，顺应事物的自然进程，就像水绕过障碍、最终却能磨穿石头。行无为的君主治理而不强加于人，以至于百姓以为一切都是自己完成的。
没有自我：我们身上并不存在一个恒常、固定而独立的“我”。我们所说的“我”，是由五个组成部分构成的不断变化的集合——色（身体）、受（感受）、想（知觉）、行（心理活动）和识（意识）。以为自己是一个不变的自我，就会助长执着，从而带来苦。
在托尔斯泰看来，这是基督教导的核心，出自登山宝训：不以恶报恶，不以暴力对抗暴力。这一思想也谴责战争和法庭，它启发了甘地，托尔斯泰曾与甘地通信。
心理生活中逃脱意识、单靠内省无法触及的部分。在弗洛伊德看来，它由被压抑的欲望和记忆构成，这些欲望和记忆继续作用于我们，并在梦、口误、过失行为和症状中表现出来。
“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”一棵疙疙瘩瘩、弯弯曲曲的树，木匠都看不上，反而躲过了斧头，活了几百年。庄子以此提醒人们警惕对功用和野心的执迷。
参见：逍遥游
独立于我们感知方式的事物本身。我们可以思考它，却永远不能认识它，因为我们所能达到的只是通过空间、时间和范畴向我们显现的东西。“本体”一词指的是仅仅被思考的物自体。
希腊神话中的英雄，被众神惩罚，永远把一块巨石推上山顶，巨石随即又滚落下来。在加缪看来，西西弗清醒地意识到自己的命运，却依然忠于自己的任务，他是荒诞的英雄：“应该设想西西弗是幸福的。”
通过重复行为而获得的品质，它成为一种第二天性。在亚里士多德看来，人通过做正义的事而成为正义的人，就像通过弹奏竖琴而成为竖琴手。托马斯·阿奎那读的是拉丁文的亚里士多德，其中hexis被译为habitus，他把德性定义为一种倾向于善的习性。
潜能是成为某物的能力；现实是这种能力的实现：种子是潜能上的树，长成的树是现实中的这棵树。运动就是从潜能到现实的过渡。托马斯·阿奎那称上帝为“纯粹现实”：在他之中，没有任何尚待实现的东西。
一种知识如果不依赖于经验，就是先天的：它因而是普遍和必然的，例如“每一事件都有一个原因”，或数学真理。一种知识如果来自经验，就是后天的，例如“这面墙是白的”。在康德看来，我们的一切知识都从经验开始，但并不因此全都来源于经验。
向我们显现的事物，由空间、时间和我们心灵的范畴所塑造。我们只认识现象：这是科学的领域，而科学之所以确定，恰恰是因为它把自己限制在可能经验之内。
涉及使认识成为可能的先天条件，而不是涉及对象本身。不要与“超验的”相混淆，后者指超出一切可能经验的东西。康德的哲学之所以被称为先验哲学，是因为它考察心灵如何使经验成为可能。
对父母应有的敬重和照顾，在他们生前和死后都是如此。孔子认为孝是社会德性的根本：学会孝敬父母的人，也就学会了尊重家庭的秩序，进而尊重社会的秩序。
《爱弥儿》的原则：最初的教育不应灌输美德或真理，而应保护孩子的心灵不受恶习侵害，保护他的头脑不受谬误侵害。它顺应孩子的自然发展，让孩子通过对事物的经验而不是通过书本来学习。
参见：自然的善
伏尔泰常用来结束书信的格言。“败类”指迷信和宗教狂热，以及以教条之名进行迫害的教会的不宽容。
“逍遥游”是《庄子》第一篇的篇名：心灵不执着于己，不执着于功，也不执着于名，自由自在地遨游——“至人无己，神人无功，圣人无名”。大鹏扶摇直上，飞到斥鴳无法想象的高处，为这种境界提供了最初的意象。
灵魂没有纷扰：从恐惧和虚妄欲望中解脱出来的心灵的平静。在伊壁鸠鲁看来，它与身体的无痛（aponia）一起构成真正的快乐，即幸福生活的目的。像爱比克泰德这样的斯多亚派也追求它，途径是正确地运用判断。
在皮尔士看来，信念是一种使我们安定的行动习惯；怀疑则是一种促使我们去探究的不安状态。探究就是从怀疑走向信念的努力。只有由实际困难所引起的真正怀疑才能开启探究：像笛卡尔那样奉命怀疑一切，不过是一种假装。
詹姆斯一篇论文的标题（1896）。当证据不足以作出决断，而问题又关系重大、决定不能拖延时——比如宗教信仰——我们有权利超出理性所能证明的范围去相信。拒绝选择本身也是一种选择。
二者的关系问题贯穿整个中世纪思想。奥古斯丁倡导为理解而信仰，为信仰而理解。阿威罗伊认为，哲学与启示不可能相互矛盾，因为它们来自同一个真理。托马斯·阿奎那区分了理性单凭自身就能认识的东西，比如上帝存在，以及只有信仰才能教导的东西，比如三位一体；二者都来自上帝，因而不可能真正对立。
庄子描述的一种修养功夫：清空心中的意见、欲望和积累的知识，使心像虚空一样，能够容纳万物。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”
在夸梅·恩克鲁玛看来，这是帝国主义最危险的形式：一个国家具有主权的一切外在标志——国旗、军队、联合国席位——但它的经济政策却由前殖民大国或外国金融利益从外部决定。他在《新殖民主义：帝国主义的最后阶段》（1965）中分析了这一现象。
幸福不是被理解为一种短暂的感受，而是一种圆满的人生：灵魂合乎德性的活动，贯穿整个一生。它是至善，因其自身而被追求，而不是为了别的东西。正如亚里士多德所说，一只燕子造不成春天，一个幸福的日子也不能使人幸福。
孟子的主张：人性本善，“人性之善也，犹水之就下也”。恶不是来自本性，而是来自使本性偏离或被忽视的环境，就像牛山的树木被砍光之后，人们以为这座山天生就是光秃秃的。
参见：四端
每一个自然事物都由质料（它由之构成的东西）和形式（使它成为这一事物的东西）组成。形式并不像柏拉图的理念那样存在于一个分离的世界中，而是就在事物本身之中。对于生物而言，形式就是灵魂。托马斯·阿奎那继承了这一思想：人的灵魂是身体的形式，而不是像被关在监狱里那样被封闭在身体中的完整实体；不过，它在死后仍能继续存在。
在老子看来，虚空不是缺失，而是使事物有用的东西：车毂的中空使车轮能够转动，器皿的中空使它能够盛物，房屋的空间使它可以居住。圣人在心中培养这种虚：一颗不被任何东西所塞满的心的开放。
最高价值自行贬值的状况：一切似乎都不再有意义和目的。在尼采看来，这是上帝之死的后果，但也是一种早已以另一个世界之名蔑视生命的道德的隐秘底色。必须穿越虚无主义，才能创造新的价值。
心灵把被认为不可接受的欲望或记忆推回无意识中的机制。被压抑的东西并不会消失：它试图以伪装的形式在梦、口误或神经症症状中重新出现。
狄德罗的主张：伟大的演员不是真正体验到角色情感的人，而是保持冷静的头脑、巧妙地模仿这些情感的人。矛盾的是，正是在舞台上缺乏感受性，才最能打动观众。
《手册》中的比喻：你是一出戏中的演员，剧作者为你选定了角色，或长或短，或是乞丐，或是跛子，或是官员。选择角色不由你决定；你的本分是演好分配给你的角色。
参见：顺应自然而生活
存在于他物之中并通过他物而被认识的东西。个别事物——一块石头、一棵树、一个人——都是唯一实体的样式：是神或自然在某一属性之下的存在方式。
梵语词，意为“行为”。每一个有意的行为都会留下痕迹并产生后果，或在今生，或在来世。在佛陀看来，造业的是意图。在商羯罗看来，业支配着经验世界，但任何行为都不能带来解脱，解脱唯有通过知识。
对应当做什么的感知，与利益无关。“君子喻于义，小人喻于利。”孟子把义列为四德之一，源于羞恶之心这一萌芽，即让我们在恶面前止步的那种情感。
变得与自身相疏离。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思描述工人被剥夺了自己的劳动产品、被剥夺了已变成强制的自身活动，最终被剥夺了自己的人性：他在劳动中不是实现自己，而是丧失自己。
意见涉及可感的、变动的世界：它可能碰巧是真的，但无法为自身给出理由。知识涉及理念：它是稳定的，因为它认识原因。柏拉图的整个哲学都旨在从前者过渡到后者。
参见：可感世界 / 可知世界、理念
霍布斯所说的自然状态：没有共同的权威，每个人都害怕别人，并设法先发制人。这不一定是持续不断的战斗，而是一种持续的战争倾向，使劳动、技艺和安全都成为不可能。人们常用古老的说法“人对人是狼”来概括这一思想。
詹姆斯在《心理学原理》中提出的意象：意识不是一连串分离的状态，像串在线上的珠子，而是一条连续的流，像一条河，其中没有任何东西会完全一样地重现。这个说法后来启发了一种文学技巧。
参见：彻底经验主义
在马克思那里，意识形态是一套反映某一阶级利益、却把自己表现为普遍和自然的观念。“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”：它们为现存的社会秩序辩护，并掩盖其统治关系。
参见：经济基础 / 上层建筑、人民的鸦片
在《艺术论》（1897）中，托尔斯泰把艺术定义为：艺术家把自己体验过的情感，通过一种感染作用，传达给接受作品的人。真正的艺术必须传达真诚的、道德的、人人都能理解的情感，而不是迎合少数精英的精致趣味——他也用这一批评来衡量自己的小说。
出于对道德法则的敬重而做出某一行为的必然性。康德区分了合乎义务的行为——比如一个商人出于单纯的利益、为了留住顾客而不欺骗缺乏经验的顾客——与出于义务的行为：只有后者才具有道德价值。
在大多数情况下，一个词的意义就是它在语言中的用法。我们不应去寻找一个词“指称”什么，好像它是贴在事物上的标签，而应当看它是如何被使用的。维特根斯坦以此批判了他自己在《逻辑哲学论》中曾经主张的观点。
我们从未感知到原因本身，也从未感知到两个事件之间的必然联系：我们只看到它们有规律地相继发生，比如一个台球撞击另一个台球，后者随即运动。正是这种重复所产生的习惯，使我们在前一事件发生时就预期后一事件。
伊壁鸠鲁派的格言，劝人远离公共生活、荣誉和政治——这些都是纷扰和恐惧的根源——以便在朋友之间保持内心的平静。在伊壁鸠鲁看来，友谊是幸福生活中最大的善之一。
参见：心灵的宁静
在休谟看来，心灵的全部内容分为印象——我们所体验到的生动的感觉和情感——和观念，后者是前者在记忆或想象中的微弱摹本。要知道一个观念是否有意义，就必须找出它来自哪一个印象。
两种互补的力量，它们的交替推动着万物：阴，幽暗、柔顺而接受；阳，明亮、刚健而主动。《道德经》说：“万物负阴而抱阳。”老子往往偏爱阴的一面：柔弱、卑下、雌柔。
当圣典的字面意义与确定的论证相矛盾时，阿威罗伊认为必须对其加以解释，寻求其比喻意义。这种解读只留给有能力进行论证的人；把它传播给所有人只会造成混乱。人们错误地把“双重真理”学说归于他：在他看来，真理是唯一的。
尼采提出的一个考验性的思想：假如你必须把你的生活原封不动地再过一遍，无数次，连同每一次痛苦和每一次欢乐，会怎样？能够意愿这一点的人，就是对自己的存在说出了完全的“是”。永恒轮回是一个标准：要这样生活，使你能够希望再活一次。
爱默生写道，愚蠢的一致是渺小心灵的妖怪。一个在成长的人必须敢于说出今天所想的，即使它与昨天所说的相矛盾：活出来的真理胜过虚假的始终如一。
参见：自立
伊壁鸠鲁区分了三种欲望：自然而必要的欲望（吃、喝、栖身），自然但不必要的欲望（精美的食物），以及既不自然也不必要的虚妄欲望（财富、荣耀）。要获得幸福，只需满足第一种：懂得知足的人是自由的。
在《反俄狄浦斯》（1972）中，德勒兹和加塔利反对把欲望看作匮乏的观点：欲望在生产，它创造连接、流和实在。他们指责精神分析把欲望归结为父亲、母亲和孩子的家庭三角。
《哲学研究》中的概念：说话不只是描述世界，而是参与受规则支配的活动，比如下命令、讲故事、开玩笑、祈祷或道谢。一个词只有在这样的游戏中才有意义，而游戏本身又嵌入一种生活形式之中。
那种因过于软弱而无法行动、只能在想象中报复的人的怨毒情感。根据《论道德的谱系》，它成了价值的创造者：它无法对自己说“是”，于是首先对强者说“不”，把支配它的东西称为“恶”，把自己的软弱称为“善”。
参见：主人道德 / 奴隶道德、谱系学
一切现象都依赖于其他现象而生起的原理：“此有故彼有，此灭故彼灭。”没有什么能够独自存在。佛陀从中看到产生苦的因果链条；龙树由此得出结论：一切事物都空无自性。
一切存在的东西都由原子构成，原子是不可分割、永恒存在的微粒，在虚空中运动；它们的组合构成一切物体，包括灵魂，灵魂在死亡时便会散开。伊壁鸠鲁继承了德谟克利特的这种物理学，以使人们摆脱恐惧：自然中没有任何东西取决于神的任性。
根据奥古斯丁的说法，亚当和夏娃的过错传给了全人类，并损伤了人的本性：无知和失序的欲望（贪欲）就是它的后果。从此以后，没有上帝的帮助，人就再也不能有效地意愿善。
“在永恒的形式下”。在永恒的形式下理解一个事物，就是把它把握为必然地从神的本性中产生出来的东西，而不是把它看作发生在某一时刻的单纯事件。理性和直观知识正是这样认识事物的。
参见：三种知识
在西蒙娜·韦伊看来，灵魂有着与身体同样真实的需要：秩序、自由、真理，尤其是扎根，即生气勃勃地参与一个传承过去、准备未来的共同体。一个因战争、征服或没有灵魂的劳动而失去根基的民族会日渐衰败。
参见：工人境况
《理想国》中的主张：除非哲学家成为王，或者王成为哲学家，否则城邦的灾难不会终止。只有认识善的人才能公正地统治。
加缪在《西西弗神话》开篇写道：“真正严肃的哲学问题只有一个，那就是自杀。”他既拒绝肉体的自杀，也拒绝他所说的哲学自杀：跳入宗教或形而上学的希望之中，这使荒诞消失，而不是坚持面对它。
参见：荒诞
在后期维特根斯坦看来，哲学问题产生于语言“空转”之时，即语言脱离了它的日常用法。哲学家的任务不是建立理论，而是消除这些混乱。对于“你在哲学中的目的是什么？”这个问题，他回答说：“给捕蝇瓶里的苍蝇指出飞出去的途径。”
在威廉·詹姆斯看来，相信一个观念能在多大程度上在经验中成功地引导我们，它就在多大程度上为真。真理不是观念的一种静止属性：它“发生”在一个观念身上，观念通过其效果得到证实而变成真的。
使名与实相符：“君君，臣臣，父父，子子。”在孔子看来，当言语不再指称其应指称的东西时，混乱便开始了；为政首先在于正名。
参见：为政以德
人在本性上是政治动物：只有生活在城邦中，才能充分实现自己的本性。人具有言语能力，能够与他人讨论正义与不义。亚里士多德说，生活在任何城邦之外的，不是野兽，就是神。
参见：幸福
最高的幸福，在于从神——也就是从自然——出发去理解万物，并由此感受到一种稳定的快乐，斯宾诺莎称之为对神的理智的爱。它不是事后才给予的奖赏：至福不是德性的报酬，而是德性本身（《伦理学》第五部分，命题四十二）。
避开两种极端的道路：追逐享乐与苦行折磨，佛陀在觉悟之前曾经两者都实践过。更广泛地说，它排除极端的立场，比如永恒自我的观念和彻底断灭的观念。源自龙树的学派之名“中观派”，即“中道之学”，正由此而来。
西蒙娜·韦伊身后出版的一部思想集的书名。重负指我们身上一切按照某种自然法则向下拖拽的东西：自私、寻求补偿、屈服于力量。只有来自别处的神恩，才能使灵魂超越这一法则。
“中道之学”，源自龙树的思想，龙树是其第一位伟大的导师。它延续了佛陀的中道，既否认事物依靠自身而存在，也否认事物根本不存在。
我们用来为自己的行动、信念和生活辩护的一组词语，超出它们，我们就再也没有论据了。在罗蒂看来，没有哪一套语汇比另一套更接近实在：人们根据它们对我们的目的是否有用来评价它们，而思想的进步就在于以别的方式重新描述事物。
道德德性是一种在两种恶之间选择适中的品质，一种是过度，一种是不及：勇敢介于鲁莽与怯懦之间，慷慨介于挥霍与吝啬之间。这种适中不是数学上的平均数：它取决于具体情境，要靠明智来辨别。
“接生的技艺”：苏格拉底是一位助产士的儿子，他把自己比作心灵的助产士。他通过提问，不是传授现成的知识，而是帮助对话者自己生出他心中孕育的思想，并区分真的和假的。
人并没有选择要自由，但他不能不自由：即使拒绝选择也仍然是一种选择。因此，人要对自己成为什么完全负责；而在选择自己的同时，他也在为他向别人提出的人的形象承担责任。
主人道德源于自我肯定：“好”的就是高贵的、强大的、骄傲的。奴隶道德源于怨恨：它首先对比自己优越的东西说“不”，并把谦卑、怜悯和顺从称为“善”。在尼采看来，基督教道德属于后一种。
在西蒙娜·韦伊看来，注意力不是一种紧张的努力，而是一种敞开：悬置自己的思想，使它虚空，向存在之物开放。它是祈祷的本质，也是真正学习的本质，是对不幸者最罕见、最纯粹的慷慨。
庄子有一次梦见自己变成一只蝴蝶，欢快地飞来飞去，不知道自己是庄周。醒来以后，他不知道是庄周梦见自己变成了蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成了庄周。这个故事说明了我们的确信是多么脆弱，以及事物不停的转化。
自爱心是一种自然的、良好的情感，它促使每一个存在者关心自己的保存。自尊心是一种社会的、人为的情感，它产生于与他人的比较，使人想要被别人看重：它是虚荣、嫉妒和我们大多数苦难的根源。
在马克思看来，资本不仅仅是一笔钱或一些机器：它是一种社会关系，即占有生产资料的人和只拥有劳动力的人之间的关系。它被驱使着无止境地积累；而资产阶级在造就无产阶级的同时，用马克思和恩格斯的话说，也造就了自身的“掘墓人”。
托马斯·阿奎那给上帝的名称：上帝不是众多存在者中的一个，而是存在本身，在他之中本质与存在是同一的。其他一切事物都领受存在；唯有上帝凭借自身就是存在。
爱默生一篇名文的标题：每个人都应当信赖自己的思想和自己的声音，而不是他人的意见或过去的权威。“模仿就是自杀。”要做一个人，就必须做一个不随流俗的人。
意志通过理性为自己立法的能力。在康德看来，这是道德和人的尊严的基础。与之相反的是他律，即从外部接受自己的准则：来自某种欲望、某种恐惧、某种权威，或对幸福的追求。
一种为了逃避自己的自由而对自己撒谎的方式，即把自己当作物：援引自己的本性、性格或处境，好像它们在替我们做决定。萨特举过咖啡馆侍者的例子：他在扮演咖啡馆侍者，好像他只能是这个而不能是别的。
自发性：自己发生、不受外在强制的东西。老子说“道法自然”，即道本身也以“自己如此”者为法。这正是无为所要保持的存在方式。
卢梭的主张：人天生是善良的，是社会使人变坏。卢梭本人并没有说过“高贵的野蛮人”：他的意思是，恶习并不是刻在人性之中的，而是产生于社会生活、私有财产以及与他人的比较。
在托马斯·阿奎那看来，自然法是上帝的永恒法在理性受造物中的分有：一整套每个人单凭理性、在任何启示之前就能认识的道德原则，其中第一条是应当行善避恶。在霍布斯那里，自然法是理性为确保和平而发现的规则，其中第一条是：只要有希望获得和平，就应当寻求和平。
相信有一位造物主上帝，他是宇宙秩序的第一因，但不信奉任何启示宗教，不接受其教条，也不接受其神职人员。伏尔泰用一个比喻来表达这种信仰：宇宙就像一座钟，他无法想象这座钟的存在会没有钟表匠。
参见：消灭败类
罗蒂在《哲学和自然之镜》（1979）中批判的意象：心灵就像一面负责忠实反映实在的镜子，而哲学的任务就是检验这种反映的质量。罗蒂主张抛弃这个从柏拉图和笛卡尔那里继承下来的隐喻，而不是去反驳它。
参见：终极语汇、对旁观者知识论的批判
人们设想的没有政治权力时人类的状况。在霍布斯看来，那是一切人反对一切人的战争，在那里，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿，这不是出于恶意，而是因为每个人都脆弱，并且都是他人的对手。相反，在卢梭看来，自然人孤独而受怜悯心驱使，是和平的：是社会和私有财产败坏了他。
参见：一切人反对一切人的战争、社会契约、自然的善
当休谟审视自己内心时，他从未发现一个稳定的“自我”，而只发现某一个特定的知觉：冷或热、快乐或痛苦。自我不过是以极快的速度相继出现的一束知觉，其统一性是由想象力制造出来的。
独立于其他任何事物、依靠自身而存在的性质，我们会不自觉地把它赋予物体、他人和我们自己。龙树表明，没有任何事物具有自性：依赖于他物的东西不可能独自存在。
精神分析治疗的基本规则：病人说出脑海中出现的一切，不加挑选，也不加审查，即使是看似荒唐或令人难堪的东西。这些思绪的链条使人能够追溯到被压抑的东西。
上帝赋予人的选择能力。在奥古斯丁看来，道德之恶的原因是对自由意志的滥用，而不是上帝。但自从堕落以来，意志就好像被俘虏了一样：它在原则上是自由的，却需要恩典才能真正转向善。
罗蒂在《偶然、反讽与团结》（1989）中提出的形象。反讽者知道自己的终极语汇是偶然的，本可以是别的样子；自由主义者认为残忍是我们所能做的最坏的事。一个人可以同时是两者，而不必把它们建立在同一种理论之上。
《存在与虚无》中的两个存在领域。自在是物的存在：它是其所是，充实而与自身没有距离。自为是意识的存在：它从来不简单地是其所是，而是不断地朝着它尚未成为的东西投射自身。
苏格拉底特有的智慧：他认为自己只在一点上比别人更有智慧，那就是他不以为自己知道自己所不知道的东西。根据《申辩篇》，他正是这样理解德尔斐神谕的，那道神谕宣称他是最有智慧的人。人们常用“我只知道我一无所知”来概括这一点，但柏拉图的著作中并没有这句原话。
《卡拉马佐夫兄弟》中插入的故事：宗教裁判时期，基督重返塞维利亚，宗教大法官下令逮捕了他。他指责基督给了人类过于沉重的自由；而教会则给人们面包，并凭借奇迹、神秘和权威来统治他们，以此换取这种自由。基督只以一个吻作为回答。
在《宗教经验种种》（1902）中，詹姆斯不是通过教条，而是通过信徒的亲身经验及其在生活中结出的果实来研究宗教。不论其历史形式有怎样的过分之处，在他看来，宗教经验揭示了关于存在的某种真实的东西。
参见：信仰的意志
在《一个幻觉的未来》（1927）中，弗洛伊德称宗教是一种幻觉，即一种由愿望所产生的信念：希望像受到父亲保护那样，在面对自然和死亡的无助时受到保护。幻觉不一定是错的，但人们相信它，是因为希望它是真的。
参见：人民的鸦片
上帝无限善良、智慧和全能，在他所构想的一切可能世界中选择创造了最好的一个：不是一个没有恶的世界，而是一个恶在其中成为更大整体完满之条件的世界。伏尔泰在《老实人》中通过邦葛罗斯这一人物嘲讽了这一主张。
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